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La civilización requiere de un permanente proceso de conquista y represión 1. Una incompatibilidad humana con la naturaleza celebrada por la cultura, requiere de un triunfo renovado del humano sobre la naturaleza, que aparece como trabajo y en particular como la división del trabajo, que disuelve la responsabilidad de las múltiples violencias tecnificadas de la paz y la guerra civilizadas 2. 

Como apertura se considera al sujeto del conocimiento, más que al individuo así considerado homo clausus o cerrado, a las generaciones que se han sucedido una tras otra a través de las figuraciones en cada particular homo aperti o abierto, atravesando los individuos por el saber en un proceso sin fin 3. Así el saber no sería saber creado por unos ni de unos cuantos en particular, sino un patrimonio colectivo que se asienta en todos y cada uno de los individuos que hacemos parte de la historia natural. Poner en cuestión la cultura desde el presupuesto de un imaginario de indifernecia entre animal humano-naturaleza sin desaparecer los términos mínimos -tiempo, espacio, artefacto, lenguaje 4. 

Esta forma de diálogo intergeneracional e intertextual espera llegar a ciertos principios de unidad, cohesión y consenso, como pensamiento y escritura que busca entender la condición natural y humana y avanzar hacia un deseo común de mayor libertad 5. Tiene como programa retórico crear un diálogo que se enriquezca desde otros puntos de vista desde el principio del entendimiento, en que prima el objetivo de reforzar mutuamente proyectos particulares de escritura y pensamiento más que demostrar que parten de equivocaciones 6.

Como cualquier texto éste recoge una multiplicidad de voces referenciales de autores ausentes que han franqueado los esquicios editoriales, intentando recoger sus propias palabras y devolverlas nuevamente a la arena textual; estas dispersiones que ocurren en el acto lector remiten a la disolución del alfabeto mineralizado en el contacto de la mano alzada con las texturas del soporte escrito, del organismo con la roca.

En la larga historia, la caverna sirvió de resguardo protomental, apropiación del espacio y apropiación gestual, que proveyó al arte pictográfico de sintaxis, en contraste con la “expresión rastro” que antes podía ser únicamente la marca de las manos y las huellas en la piedra, y de esta innovación pudo -puede que así haya sido- emerger el animal parlante, y junto con éste, ornamentos, ropa, entierros 7. 

La arqueología nos propone también una periodización taxonómica, del momento de la historia natural en que se considera surge el homo sapiens, hace 100.000 años 8. Pictografía y palabra hablada sobrevinieron -pueden haberlo hecho- como resultado de una misma interacción. Esto es en el proceso de dibujar la roca, iterado y re-iterado, se abrieron una serie de procesos en distintas esferas estructurando un efecto trinquete de una nueva esfera, desde la esfera pictorial -o escritural- y psíquica, produciendo un sobresalto en la esfera comunicativa que al tiempo mantiene aspectos de la esfera anterior considerada como meramente expresiva.

Por interesarse en una lógica del proceso, la anterior caracterización puede asimilarse al modelo circular retroactivo de las teorías de la comunicación 9 y a los modelos sistémicos que consideran que todo comportamiento tiene un valor comunicativo, en procesos de relación e interacción, ordenados en lógicas de varios niveles, y que en su esencia contra las lógicas lineales, reclama que la comunicación es un proceso social permanente que integra múltiples modos como la palabra, el gesto, la mirada, el espacio interindividual 10.

Desde la dialéctica cultural se considera que la invención de un producto cultural se complejiza por interacción y colaboración social, producto que las nuevas generaciones se limitan a adquirir por imitación, convencionalizándose en el curso de la historia; este efecto trinquete se considera constitutivo de la gramaticalidad, que explicaría por qué y cómo es que todas las culturas cuentan historias, o canalizan normas sociales como vestirse, maquillarse, rendir respeto a los muertos, o seguir las mismas normas convencionales de gramaticalidad 11.

Mucho antes del homo sapiens, aparentemente desde hace más de dos millones de años, los centros cerebrales que dirigen la mano diestra y el habla estaban ya en la anatomía cerebral del homo habilis, fabricante de instrumentos rudimentarios, contiguas una al lado de la otra, y el homo erectus, hace 500.000 años, tallando instrumentos de piedra con tal simetría que el proceso exigía más de una docena de operaciones sucesivas de técnicas complejas, lo que puede haber requerido de formas de enseñanza para haberse transmitido de generación en generación 12. 

Además de la pictografía en las cavernas, se evidencian desde hace 100.000 años conductas humanas simbólicas complejas, esto es formas de culturas humanizadas, que se reconocen por el hallazgo de herramientas astadas y el uso expresivo de conchas y ocre1 que poco a poco producirían juegos de herramientas de caza y de artesanía con que fueron creadas imágenes en hueso, marfil y arcilla, animales tallados y pintados en cavernas, modos de vestir y ornamentarse, instrumentos musicales como flautas de hueso, ritos de enterramiento, así como formas de comercio e intercambio regular de materias primas a grandes distancias 13. 

Si bien el humano viene de una tendencia dominadora-sumisa heredada de los los simios y observable tanto en sus propias sociedades como en las de otros primates en este periodo de 200.000 años algunas culturas humanas fueron -puede que hayan sido- igualitarias, y dominadores únicamente dentro de la familia 14, no precluyendo de la división y selección sexual, las formas de familia como estructuras altamente políticas. 

La ingesta es una relación estructural con inmensas consecuencias políticas. A un paleolítico superior de trashumancia le siguió un periodo de asentamientos, poblaciones mesolíticas posglaciales en que se reconocen “culturas” separadas, aunque de “áreas culturales” inmensas, que anticiparon formas autóctonas de cocina 15. El humano cazador y recolector aprendió a construir refugios, herramientas y ropaje y a usar el fuego, cazaba aunque esto no supusiera sino una porción muy reducida de los requisitos calóricos de la manada, y la mayor parte de ésta la proveyeran las mujeres recolectoras y no los hombres cazadores 16, contraviniendo el mito de que el hombre es el productor y la mujer la reproductora. La caza como forma de suministro de alimento se acompañaba de una inmensa ansiedad de muerte resultado de los peligros e índices de muerte de la cacería entablando relaciones mágicas con los animales cazados. Resultado del homínido haberse erigido bipedialmente, el canal uterino impuso constricciones sobre el desarrollo del neonato humano que pasaría por entre el hueso de la pelvis en el parto, produciendo un inmenso dolor para las hembras no comparable al que sufren otros primates, incidiendo sobre la mortalidad infantil y materna con grandes efectos sobre la imaginación mitológica paleolítica del homo necans, el primate asesino, pero también en el riquísimo desarrollo del sistema hormonal humano 17.

La mortalidad de las madres y de los hombres, los muertos que dejaban los partos y las expediciones de caza, la agonía de las cavernas y de la procura de alimento 18 facilitó el paso de una existencia de forrajeo y casería volcada sobre las relaciones comunales que se producen a sí mismas en su propia preservación, a una sociedad agraria del trabajo como epicentro de la vida mancomunada. Mientras las sociedades recolectoras tenían en su saber la totalidad natural de la cual reconocían sus frutos y venenos, la sociedad agraria seleccionaba y perfeccionaba el cultivo, pasando de un territorio abierto al espacio cerrado de la civilización.

La agricultura marca una temprana forma de apropiación del suelo, y la transición hacia el antropoceno emparejando inextricablemente cultivo y civilización en lo que devendrá la cultura, camino -para algunas sociologías- sin retorno a la naturaleza, la consciencia civilizada imposibilitada de cualquier reflexión sobre las transformaciones del comportamiento resultado de este proceso civilizatorio, siempre cultural y siempre a posteriori 19. 

Creencias atávicas en nuestras subjetividades dan cuenta de este "malestar de la barbarie" 20, malestar de las constituciones emotivas otras, malestar de las pautas de pudor otras, de desnudez y sexualidad temprana "incivilizadas". Sin embargo la aparición de la latencia, posible premonitor del pudor y la vestimenta, pudo haber sido una respuesta adaptativa a condiciones ambientales extremas durante los “grandes hielos” 21, cuyos correlatos culturales, el pudor y la vestimenta, se mantuvieron desligados de la razón medioambiental por la cual evolucionaron en una primera instancia.

El tránsito hacia el neolítico que aparece con la domesticación del territorio y los animales, y la aparición de la agricultura, cubre el largo paso de las comunidades de la era glaciar, muchas veces segmentadas por factores climáticos, a las amplias áreas culturales de las sociedades trashumantes, a las culturas autóctonas. En estudios de antropología de sistemas socioeconómicos complejos se ha encontrado que comunidades de cierta envergadura tienden a la jerarquización, lo que conlleva a la formalización de roles de control 22. Estas formas sociales de control con una forma de inteligencia actancial, estrategia de imaginación-acción colectiva, contrarresta los impulsos jerárquicos de acumulación de poder, actuando colectivamente consecuentemente con formas de sanción social como la burla y la coerción para evitarlo 23. 

La voz que signa de placer o dolor la experiencia la poseen los demás animales 24. Algunas teorías explican la aparición de la musicalidad: la teoría de la selección sexual en que el canto es una expresión del cortejo en la selección sexual 25, la música como cohesionador social 26 que se interproduce con el baile como una forma derivada del acicalamiento 27, desde la teoría pisocogénica de la historia para la cual el cambio histórico no resulta de cambios tecnológicos ni económicos sino de las sucesivas generaciones de interacciones padres-hijos 28 los canturreos de los cuidadores a sus crías para su supervivencia van produciendo vocalizaciones 29, las teorías psicodinámicas que, pese a no explicar el cambio histórico 30 consideran a la música y al arte como formas de sublimación de las pulsiones instintivas 31. 

Otras teorías consideran que el motor de la evolución viene del uso creativo que se da a rasgos previos; a la exaptación, que pone en movimiento el rasgo adaptado, hacia una invención transformativa 32. Una metáfora moderna ha querido encontrar la palabra en la historia profunda de la naturaleza, y nos dice que la genética es una forma de escritura que el organismo lee en su devenimiento epigenético, en que editorializa su proceso vital 33.

Esta forma de semiotismo no se compagina con la fuerza del símbolo y del mito. Símbolos y mitos satisfacen necesidades profundas que surgen como resurrecciones narrativas de una realidad primordial 34, primordial a la aparición de innovaciones sígnicas. 

Los mitos, como la ciencia, buscan dar sentido. En el periodo en que el gruñido pasó a conformarse en onomatopeyas hasta consolidar una transmisión proto-lingüística y proto-léxica, los animales destajados del excepcionalismo del signo debieron en esta escena primordial de bifurcación que dio paso a la aparición de la palabra, mantener formas igualmente profundas de comunicación desde la musicalidad.

Mitos productores de relatos, mitos que narran los supuestos orígenes de la dominación de los varones sobre los también míticos matriarcados primitivos a través de la apropiación de los instrumentos de caza y aquellos objetos sagrados como los instrumentos musicales 35. Mitos en que el humano se funde y se diferencia de los otros mamíferos narrando desde la distancia. Mitos que establecen una comunicación sexual humana distinta de la de otros mamíferos que inducen la ovulación. El llamado a la reproducción obedeciendo a ciclos fisiológicos de estro en que la hembra era receptiva al macho. Historias desde el presente en que esta señal hormonal en el humano ancestral fue extinguiéndose hasta la ovulación críptica, y moralejas científicas que imaginan -imaginamos- imaginar la historia universal y sus correlatos. Que de esta forma se redujeron los combates de los varones por las hembras en periodos de fertilidad, que se fortaleció el vínculo social manteniendo a los hombres más atentos y cercanos a las disposiciones de las hembras y de las crías, que se premió a las parejas y grupos que aprendieran a contar los días de la ovulación desde la menstruación 36. Mitos sobre la ritualización de la sangre, la puesta en marcha de los calendarios lunares, mitos sobre los que vuelve la ciencia moderna productora de teorías y de nuevos mitos 37. 

La palabra fue y es también una tecnología de dominio. La innovación sígnica se inserta dentro de la experiencia simbólica. Los procesos iterativos que combinan ambos procesos sígnicos y simbólicos no son después de todo distintos de los actos de conciencia reflexiva. Las formas simbólicas en sí mismas producen también un sentimiento de novedad, uno que abre a la vivencia de los contenidos y memorias arcaicos de las generaciones anteriores 38 y potencia así las innovaciones. Del ocultamiento de esta memoria por las interpretaciones de la realidad que aportan las innovaciones como los instrumentos que otorgaban poder, emerge la resurrección narrativa con una fuerza mítica anárquica 39. 

¿Pero el animal no humano también narra? ¿O ha sido sólo el chamán quien ha conducido el descenso hacia las profundidades de la tierra, en que la caverna, la música, el baile, y el canto, servían como poderosos influenciadores en la transmisión de una mitología paleolítica que dieron iniciación al rito 40?

El animal narrado por el chamán y por la biología ha emprendido un viaje de transmutación evolutiva que se transmite por impronta, observación vicaria, imitación, juego, de culturas animales que impregnan su entonación y sus pieles, que comunican los tropos que hacen el repertorio conductual animal 41, y aunque la idea de una cultura animal produce fuerte resistencia 42 los hallazgos de la ciencia son incapaces de dar cuenta sobre cómo el adn puede transmitir tal riqueza conductual y adaptación creativa 43. La noción de una naturaleza como construcción social o de una inevitable mediación por la cultura que borra lo natural, invierte la relación entre cultura y naturaleza; de dónde surge la pregunta de si la cultura es ella misma un producto de la naturaleza y la cultura humana puede ser sólo una de los muchos tipos de culturas en el mundo material 44, o si esta distinción es acaso posible, y si eso que distinguimos como uno y lo otro no es la totalidad ecosistémica y cósmica en su devenir por resonancias mórficas 45 que hemos fragmentado para protegernos de su fuerza mítica anárquica. 

Hace 320 millones de años diverge de la línea amniote los sinápsidos, que eran probablemente ectotermos y ovíparos. En el periodo permian, se diversifican los terápsidos en cinodontes, con diferencias marcadas según fueran depredadores o herbívoros: subespeciación según la dieta y las conductas de forrajeo, que produjo depredadores por un lado, cuyas mordidas concentraban la mayor parte de sus dientes en la parte frontal de la boca y los dientes posteriores reducidos en número y más pequeños, y por otro, dio a los herbívoros un diastema que separaba los dientes frontales para arrancar, de los posteriores más pequeños para machacar 46.

Muchos de éstos fueron extintos por los masivos volcanes siberianos hace 240 millones de años. Este periodo fue dominado por los reptiles arcosaurios hasta el final del mesozoico, a lo largo del cual los cinodontes se empequeñecieron hasta no medir más que el tamaño de un gato actual. Sobrevivieron adquiriendo hábitos nocturnos conjunto a la endotermia y el pelaje, pero también perdiendo la visión del color, lo que a futuro proveería una desarrollada capacidad de discernir los contornos 47.

La separación de Pangea en continentes aislados hace 100 millones de años condujo al clado eutheria - vivíparos, con placenta, de crías nacidas tempranamente y algunas veces transportadas en sacos como en el caso de los marsupiales - a ramificarse en las diferentes órdenes afrotheria, xenarthra, laurasitaria y euarcontogliaria, derivándose de la última roedores, conejos, primates 48.

Los mamíferos evolucionaron así, de ancestros reptiles, hace 70 millones de años. Cuando un asteroide colisiona con la Tierra hace 65 millones de años, el declive de dinosaurios y pájaros permitió la diversificación de los mamíferos en los nichos antes ocupados por los dinosaurios, dando comienzo al periodo terciario, o Edad de los Mamíferos 49. 

Llegando a las especies de mamíferos que conocemos hoy. Los bovinos tienen un estómago especializado en fermentar y digerir celulosa llamado cecum, que les permite pastar e ingerir hierba de largas cadenas de carbohidratos indigeribles para los primates. Los primates, que derivaron los simios hace alrededor de 25 millones de años, que de acuerdo a su mordedura podían alimentarse sobretodo de plantas pero también de otros animales 50, eran en su mayoría frutívoros, pero una pequeña porción de la dieta provenía del consumo de insectos 51. 

Los homínidos se diferenciaron de un clado común junto con los chimpancés y los bonobos hace entre 6 y 10 millones de años. Desde el australopithecus se reconocen seis genus homo: afarensis, habilis, erectus, heidelbergensis, del cual se derivan neanderthalensis y sapiens. Otros homínidos coexistieron hasta la asimilación-extinción del neandertal en -30.000, momento que se determina como el comienzo del humano moderno 52. Tras esta guerra civil de exterminio y aculturación y asimilación de ambas especies, el homo sapiens sapiens es el único animal que se comunica con palabras que queda. Si las otras especies desaparecidas probablemente también dominaron formas gramaticales de comunicación oral queda para la especulación, pero es muy probable que así fuera 53. 

La sexualidad, la alimentación y la musicalidad pueden imaginarse como lenguajes en sí, como semióticas otras, semióticas que a diferencia de la lengua no presuponen una ruptura entre significante/significado 54. Memoria muscular que funge entre la propiocepción con el encuentro del estímulo, entre la semiótica muscular, sexual, alimenticia, musical, anaclíctica 55. 

La incorporación, desde la célula heterótrofa, incapaz de fijar la energía solar como lo hace la planta a través de los cloroplastos, requiere de la materia orgánica de otros seres para catabolizar energía. Capas de codificación y de memoria, memoria cuántica, memoria atómica, memoria genética, memoria nerviosa, que sin ser formas de pensamiento logocéntricas, pueden ser, pueden analizarse e imaginarse desde sus realidades, como formas de pensamiento simbólico, de lenguaje, de semióticas otras 56. Que reclama al hablar del animal que habla, que habla desde su cuerpo natural y físico, cultural y biológico: cuerpo sexuado, signado, y alimentado.

La dieta, esa conducta observable que resulta del catabolismo, es un factor de divergencia genética, que como en el caso de los ancestros cinodontes, constituye fenotipos, así sean éstos crípticos, diferenciados. La dieta impacta microevolutivamente el equilibrio genético del flujo genético entre comunidades de práctica herbívora por apareamiento no aleatorio 57, posibles mutaciones constreñidas al intercambio bacterio-gástrico, deriva genética cuando hubiera de primeras generaciones herbívoras, y generaciones de omnívoros conversos. Flujo genético entre comunidades de práctica herbívora, y selección natural dados los factores culturales, aptitudinarios, y clínicos, pero también cualidades y caracteres compasivos y éticas de cuidado a éstos asociados. 

Siendo el humano un mamífero lactívoro obligado durante sus primeros meses, la adicción facilitada a la leche por la explotación animal durante el resto de su vida adulta, es por un lado una aberración no observada en ningún otro animal, y por otro, mantiene la teoría de que el humano es, siendo esta conducta una prolongación de su primer periodo de lactancia, un neoteno incapaz de acceder a su madurez biológica 58. El consumo de carne durante el embarazo se ha asociado con incrementos de cortisol en el feto, con consecuencias sobre su sistema endocrino y la vulnerabilidad clínica del recién nacido ante la compulsión a la agresión, y puede considerarse un teratógeno junto con los estimulantes y depresores y otras sustancias de abuso para las madres en embarazo y en lactancia. 

La colonización bacteriana del estómago del niño carnívoro constituye un “cerebro” estomacal diferente de aquél del herbívoro en cuanto a producción diferenciada de serotonina y otros neurotransmisores. El rito de paso que presupone la ingesta de un animal muerto tiene consecuencias muy profundas sobre la valoración del adulto y de la comunidad al que éste le introduce. La inoculación de la violencia es un proceso embebido en la crianza tanto en los hábitos domésticos como los sociales; desde la época industrial cuando la cría es secuestrada de su hogar en sus años formativos para ser adoctrinada en los colegios, “libera” a sus padres al trabajo en la fábrica durante largas jornadas diarias en las cuales debe conceder un sentido a la ruptura facilitada por sus padres del núcleo familiar.

Siguiendo el principio de exclusión competitiva 59 para derivas intraespecies, la especiación de un hábito contrahegemónico no puede coexistir con la especiación imperante, cuando ésta constituye un nicho restringido depredatorialmente por el uso de la fuerza y de la violencia para mantener su estatus. En el caso del humano, las poblaciones herbívora y omnívora son completos competidores que luchan por la primacía de una conducta sobre la otra. Luchan por ocupar un nicho de carácter simbólico y material.

La relación del animal con el territorio es de por sí diferente que la de la planta fijada al suelo. La volición del animal es así más explícita que la de la planta, y sus individuos obedecen a una dispersión concomitante a la filopatría o al éxodo que ejerza el individuo o la manada 60. En cuanto al primer eslabón consumidor de la llamada cadena trófica, su presa es la planta inmóvil, a la cual el pastor destaja por lo general una porción, dañándola, arrancándole hojas, frutos, tallos, y en ocasiones arrancándola de raíz. Algunas plantas se sirven de este intercambio para colonizar el territorio del animal. No es sin embargo una acción exenta de violencia, y muchas plantas desarrollan defensas químicas contra la depredación 61. 

Los animales incluyendo al humano han concebido algunas estrategias para minimizar el herbivorismo depredatorial: el frugivorismo, que se surte del fruto incluso caído de la planta, propagando mutualísticamente la especie de la misma, la restricción de plantas cuyo consumo constituye el sacrificio del individuo, dietas fundamentadas en principios éticos del menor daño como las dietas hipocalóricas. 

Los cultivos orgánicos de producción herbívora tampoco explotan necesariamente ningún animal por su abono 62, como se observa en los cultivos ancestrales de bosques y selvas, como en el jardín de plantas medicinales cultivadas por las tribus nómadas, que produjeron las tierras negras de los indios en milenios de convivencia en amazonía 63. Siendo una de las tierras más húmedas de la tierra, su frondosidad se debe a que el agua arrastra todo nutriente de la tierra, y estos deben mantenerse sobre el suelo, en las propias plantas vivas; de igual manera, la sabiduría amazónica se mantuvo en la superficie viva, fuera de cualquier códice de saber mineralizado, transmitida oralmente.

La escritura le otorgó una ventaja táctica a los conquistadores 64. A través de cartas selladas, los conquistadores pudieron comunicarse con las autoridades de españa y américa y con los grupos en lugares remotos para pedir ayuda o refuerzos 65. Con los mapas el flujo de información daba a los invasores al llegar a un sitio años y hasta décadas después descripciones de las costumbres locales, de las formas de hacer la guerra, de los recursos, mientras que los indígenas eran pueblos independientes que no podían coordinar sus acciones 66. 

Con la fundación de ciudades, calles rectas trazadas por los gobernadores, como tableros de damas con una plaza central, a cuyos lados iba de un lado la iglesia, autoridad sobre la ciudad, y al frente el cabildo, y la cárcel 67. Los misioneros aprendieron las lenguas aborígenes y estudiaron sus ideas, sentimientos y creencias. 

El teatro estaba íntimamente ligado al rito católico y a su legitimación por la evangelización. Las ceremonias litúrgicas como misas, oficios religiosos, y esquemas paralitúrgicos como las procesiones, cubría iglesias, plazas y aldeas. Por la forma hierática de la actuación, la escasa acción dramática y argumental, escenificaciones sobre carretas en medio de las procesiones, representaciones después de la larga procesión a la iglesia misionera, difuminaba la línea divisora entre actor y su papel, entre obra y espectador, entre público y actores convirtieron el teatro en su más refinada herramienta de prédica de la fe y las virtudes cristianas 68. 

La colonia desconoció lo existente y nominó, calificó e interpretó lo tangible y lo intangible, después de sojuzgar borró cualquier vestigio de los órdenes simbólicos que cohesionaban las identidades de las naciones indígenas, e implementó un nuevo sistema religioso y cultural con el sometimiento como nuevo estatuto social 69. La técnica de sometimiento hacía uso de la técnica de los rituales ancestrales: se utilizaba la palabra como instrumento mágico 70.

El control societal se hizo por violencia, manipulación y seducción 71. Un refugio cubierto de follaje con regalos colgados para establecer un primer contacto forzado seguido del cual establecían un campo de atracción hacia el intercambio comercial 72. La incorporación de líderes indígenas como encomenderos de sus mismas gentes 73. La capacitación de indígenas para encargarse ellos mismos de adaptar la literatura sacra en su lengua de poemas y autos costumbristas 74.

El sincretismo del teatro se escribió indistintamente en español portugués, latín y lenguas indígenas. La intensión, cambiar los sistemas de pensamiento de las heterógenas naciones indígenas e implementar una nueva y única cosmovisión, herramienta ideológica adaptándose a las circunstancias simbólicas y expresivas 75. 

En el medioevo el director de escena se denominaba fingidor, o director del juego. Apoyado por la tramoya medieval, maquinaria de verosimilitud para el montaje de hechos sobrenaturales, como la resurrección elevando a cristo con plataformas llenas de almas al purgatorio, escotillas para simular el infierno, maquinas de vuelo de los ángeles acompañado de fuertes olores, azufre, pólvora, fuego, estruendos 76. 

Cuando la profesión de artista se consolidó en el siglo XVI con escrituras notariales para constituir compañías entre un autor o empresario qu se desempeñaba como actor y otros artistas, los concilios prohibieron y suspendieron las representaciones teatrales en templos, atrios y cementerios, y la inquisición excluyó a los indígenas de todos los gremios. Los histriones y representantes desacreditados y condenados a ser enterrados en extramuros, en tierra no bendita, oscilaban entre patronazgos de algún público y la extrema pobreza 77.

En el siglo XVIII la legitimación de conquistar para evangelizar pasó a ser la de conquistar para civilizar. Con los recursos de la conquista la era moderna asentaría las bases de las primeras revoluciones industriales y energéticas 78. 

El flujo genético aumentó también durante esos -estos- 500 años de migraciones alterando la frecuencia alélica en poblaciones humanas anteriormente aisladas 79. Situando el asentamiento cerca a poblaciones indígenas para su explotación 80, el control societal instauró una larga historia de racismo, esclavitud y sexualidades pardas, el acceso sexual de los señores a esclavas y siervas legitimado por la ley feudal de la pernada, enturbiadas por el poder, de los pueblos oprimidos alrededor del efecto fundador del ideal ario europeo como fenotipo imperante. Los imaginarios biológicos otorgan a la acumulación de recursos materiales un valor de selectividad natural que racionaliza la endogamia y las señales de predominancia a las cuales la metaestructura confiere rangos diferenciados en la estructura de clases. 

Las culturas profundas resisten desde el dolor creativo al poder; cientos de miles de personas mercantilizadas como esclavos en las “colonias”, cedidos contra letras de cambio o productos tropicales, café, azúcar, chocolate, tabaco, especies 81, que en el sur del continente mantuvieron sus instrumentos musicales fabricados en imitación de los del continente africano, produjeron la inmensa riqueza polirítmica de la música del sur. En el norte, pese a las interdictas prohibiciones de los códigos negros promulgados por los plantadores, que separaros y limitaron la unión de familias y el contacto de los esclavos con el mundo exterior y buscaron borrar toda huella de cultura material y de todo instrumento musical, las canciones de trabajo cantadas en los campos de algodón preservaron su hernecia africana y su sentido musical, y los hollers, concisos y violentos mensajes cantados, adaptaron los salmos religiosos codificando unión y resistencia 82.

Llegado el siglo racionalista de la eugenesia y lo que se conoció vulgarmente en los altos círculos del intelectualismo como evolucionismo, categorización sesgada de prestigio del más fuerte, los sociotipos de resistencia, interseccionales y antirracistas, otorgaron a los valores y a las elecciones individuales un carácter críptico sobre la naturaleza subjetiva de quien los enarbola como identidades de diferenciación. 

A través de un control demográfico se constituyeron los órdenes sociales que han poco a poco dispuesto una reestructuración del viejo orden monárquico por uno capitalista, cuya especialización social del trabajo ha homogeneizado la experiencia humana en clases industriales globalizadas, a través de las instituciones secundarias de aculturación y educación, las iglesias y monasterios, los colegios, las universidades, y la cárcel como institución de resocialización 83.

Los desajustes 84 del sistema paliados por renovaciones del mito del progreso anudado a una peligrosa idea religiosa del fin del mundo 85 prefiguran una cartografía de las creencias de mitos en competencia, cuyas contradicciones, como se repite dentro del mundo académico, han terminado por minar los grandes relatos 86.

Sin embargo, esto no parece ser cierto para la mayoría de los pueblos. Ante un peligro existencial las creencias míticas sirven de resguardo ante el terror que ha exacerbado la religiosidad y las formas de pensamiento censuradas. Las creencias protegen del terror, de lo abnegado, de lo incomprensible, y tienen consecuencias sobre la posición verdadera 87, dan continuidad al mundo, a las formas de pensamiento que deben ser compartidas en alguna medida por los sabios, legisladores y jueces, obviamente por los pastores y sacerdotes 88, pero también por los científicos y los profesores universitarios en sus formas arcaicas de pensamiento y prácticas ritualizadas mítico-mágicas que protegen al ser-y-saber de la enajenación o la locura. 

Del paso del imperio romano al imperio sacro, a las grietas de los imperios multipolares de la modernidad 89, la racionalidad técnica- hoy también ya supurada en su autoridad-, sirvió de contrapunto al agotamiento de la escolástica feudal. En europa, en las ciudades donde desaparecieron las estructuras feudales de organización como los oratores, los bellatores y laboratores, surgió el modelo de los oficios, unificando esfuerzos en defensa de ciertos intereses y modos de producción integrando con oficios a las personas en universitas, agremiaciones, comunidades, o asociaciones 90 que de alguna manera construyeron de los antiguos feudos la ciudad de la revolución burguesa, cuya vastedad, requería de una amplia red de administrativos 91. En américa, el espacio de la universidad ocupó las abadías o monasterios que dieron paso a las escuelas catedralicias, a los estudios en sus anteriores espacios de impartición de la instrucción.

La religión como estrategia de dominio renovó sus prácticas discursivas en los predicados de racionalidad científica, y al agotarse la ciencia como estrategia de dominio, dio paso a una sociedad que sostiene su estructura invariable desde el espectáculo. Religión, ciencia, espectáculo, han sido los discursos del horror sacrificial de la estructura en sus múltiples niveles de producción de naciones-estado y el tercer estado, de géneros, de etnias, de poblaciones, de especies, de segundas clases. De donde el individuo es hablado por los relatos de la estructura, fragmentado en los papeles que la estructura le ha conferido, habiendo introyectado la estructura como estructura de la personalidad 92.

Los mecanismos de avasallamiento del feudo no son distintos de la precarización producida por la ciudad, la aspiración a una alta cultura cosmopolita de muchas maneras falaz y desconectada con el entorno natural y cósmico, el amurallamiento forzado por la amenaza de violencia fuera de las murallas, que recrea cada celda de cada edificio, en formas pasivas de aprovechamiento de otros seres anónimos que sostienen las enormemente disciplinadas, variadas, complejas y extensas redes de infraestructuras de las que dependen las ciudades 93.

La materialidad de la estructura es la ciudad, dispositivo discursivo literalmente erigido de la arqui-textura de la piedra, en que los ciudadanos han de encontrar las luces y sombras del laberinto y la caverna, gobernada por una clase, aristocracia y gobierno, que detiene el poder material, una clase que administra el poder simbólico, la eclesiástica, los funcionarios estatales y los profesionales liberales, y una clase trabajadora, un tercer estado 94. Las máquinas de administración modernas, alrededor de arreglos de propiedad sobre el territorio, el espacio y el tiempo de unos y otros, estructura feudal de separación de poderes se ha mantenido altamente estable desde los albores de la civilización.

Los pueblos nómadas arios que se sostenían por la violencia y el robo organizado entronaban en los dioses de la guerra un principio organizador -Indra en la India, Verethragna en Persia, Hércules en Roma, Thor en Escandinavia— hasta la aparición de los tronos que disiparon la violencia de las periferias pero que la reprodujeron como violencia estructural: en Uruk, Gilgamesh hacia el 2750 a.C, en Acadia, Sargón, primer imperio agrícola en 2330 a.C. 95, Sumu-abum en 1894 a.C., en Babilonia, Hammurabi 96, una clase gobernante repudia el trabajo y una comunidad de cultivo que también lo repudia, trabaja 97.

 

"Gilgamesh, pese a ser noble y espléndido, ha rebasado todo límite. El pueblo sufre su

tiranía [...]. ¿Es así como quieres que gobierne tu rey? ¿Debería un pastor salvar a su

propio rebaño?" 98

 

«El pobre está mejor muerto que vivo», se lamentaba un campesino. «Soy un caballo pura sangre — se quejaba otro—, pero estoy atado junto a un mulo y tengo que tirar de un carro y transportar hierbas y rastrojos.» 99

 

"La ciudad es su posesión, la recorre

ufano, arrogante, con la cabeza alta,

pisoteando a sus ciudadanos como un toro salvaje.

Es rey, hace cuanto quiere,

hostiga sin justificación a los jóvenes de Uruk,

Gilgamesh no deja que los hijos visiten a sus padres."

 

En el poema narrativo Atrahasis 100 concebido para ser recitado en público, preservado oralmente, ambientado en el periodo mítico cuando los dioses aún vivían en Mesopotamia, los anunnakis la aristocracia, forzaron a los igigis, dioses inferiores, al trabajo de construir y cosechar. Una muchedumbre enfurecida se reúne ante el palacio de Enlil: «Cada uno de nosotros, los dioses, se declara en guerra. ¡Hemos dejado de excavar! —gritan—. La carga es excesiva. ¡Nos está matando!» Enki, "ministro de agricultura" ordena a la diosa madre crear a los humanos para sustituir a los gigis 101, Atrahasis I: Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, Oxford y Nueva York, 1989, pág. 10., citado por Armstrong 2015: 27.

 

Las creencias tienen consecuencias, manteniendo de alguna manera intacta la cuestión de la evidencia de la creencia misma, de alguna manera repolitizando los sistemas de creencias desde las prácticas.

Como contraparte a la epopeya, el surgimiento del monoteísmo se desarrolló en una economía de mercado en un espíritu de capitalismo agresivo 102, monoteísmo de los profetas hebreos y maniqueísmo de los iraníes que anuncia Zoroastro.

 

En 1200 a.C. Zoroastro 103, un sacerdote de lengua avéstica tuvo la visión de Ahira Mazda 104, señor de la sabiduría. La contradicción entre las formas, las formas míticas de pensamiento de su tiempo que en los devas —Varuna, Mitra y Mazda-, los ahures, señores y guardianes del orden cósmico que defendían la verdad, la justicia, el respeto a la vida y a la propiedad, y las formaciones sociales, el horror de la crueldad de los ladrones de ganado de lengua sánscrita de la realidad social, lo llevó a deducir la existencia de una deidad malévola, Angra Mainyu, "el espíritu hostil", de poder similar al de Ahira Mazda, pero de signo contrario 105. 

 

Los mecanismos históricos del trabajo de eternización de las divisiones que produce la estructura 106 hacen invisible para nosotros la pervasividad del tiempo sustraído a los otros que hace de todos nosotros, sin distinción de altura en la pirámide social, ejecutores de violencia en nuestras relaciones internas: formadores de coaliciones, acaparadores de renta, limitadores en el acceso a las instituciones y sus recursos, en las bases como en las relaciones de las élites en las competencia por la dominancia 107. 

Hacen invisible la pervasividad del tiempo reglado y regulado 108 en sincronías cada vez más globalizadas y totalizantes. Los trabajadores regateamos unos con otros como mercaderes de tiempo en debates sobre las horas 109, en debates sobre intensificaciones de las tareas por unidad de tiempo y extensividades 110 de disponibilidad cada vez más permanente 111. Hacen invisible la pervasividad de los cambios históricos del control 112.

Y consumimos las redes de producción y explotación de todo cuanto produce nuestro estilo de vida. La creciente dinámica demográfica en que la supervivencia depende del mercantilismo y el consumo crea una forma de impacto demográfico-económico per cápita 113, entre dos ecosistemas en competencia, el ecúmene y el no ecúmene, la naturaleza y la civilización. Las interacciones de causa y efecto y retroalimentación en redes producen un vértigo de inintencionalidad, de efectos perversos de las consecuencias no intencionadas de la acción humana intencional 114. 

A la borrosidad sobre el futuro que produce la crisis climática, la crisis de legitimación del orden social, la soberanía estructural, la obediencia, el sacrificio, imaginarios todos imbuidos de religiosidad 115, el conflicto industrial de la lucha de clases por posibilidades, como lucro, prosperidad, bienes, oculta las relaciones de poder en el conflicto ecológico en el que sólo están en juego negatividades, pérdidas, devastaciones, amenazas, e incluso el riesgo que implican las armas nucleares o el surgimiento de super-Estados totalitarios y una posible guerra total 116. 

Las relaciones de poder ocultan la degradación ambiental, y de alguna manera acaparan la atención, y así mismo desvían la atención de la realidad medioambiental 117. Hoy la carga de los humanos y los animales por éste domesticados constituyen el 97% de la biomasa de vertebrados en el planeta 118, y junto con las otras actividades humanas consumen 1.7 de recursos ambientales renovables por año, generando un déficit ambiental de holocausto biológico 119. 

Según la población que se estudie esta conducta tiene una historia centenaria y en algunos casos milenaria. En la época posmoderna y posindustrial, menos del 1% de la población es estrictamente herbívora. Su dispersión puede ser agrupada en los territorios tradicionalmente herbívoros, como la actual India, pero conforme se homogeniza la civilización alrededor de prácticas de explotación y defaunación para el consumo, la dispersión de herbívoros se hace aleatoria. 

El flujo genético de la cultura predominante sobre éstos y sus descendientes limita el flujo genético que podría producir una variación entre ambas poblaciones y contrarresta los efectos de la selección natural y la deriva genética. Las presiones ambientales a las cuales están sujetas las conductas “desviadas” obedece a órdenes societales, legales, militares, y otros, lo cual compromete el éxito reproductivo de una especiación humana estrictamente herbívora. 

Los modelos demográficos indican que los niveles de los coeficientes de competición del omnívoro sobre el herbívoro deben, a falta del prestigio que confiere la primacía ética del altruismo sobre la ética depredatorial, ser casi nulos 120. La lucha por la etiología, esto es por el estudio de las causas, por el devenir, se sostiene por la demografía más que por el deber ser. 

El cambio climático presupone una competencia por recursos, la toma de conciencia y la educación medioambiental aumenta los individuos y poblaciones conversos al herbivorismo. En la medida que se crean comunidades endogámicas que quieran mantener ontogenéticamente una filogénesis transgeneracional de conductas de forrajeo óptimo herbívora, que rechacen la esclavitud animal y la carroña como fuente de alimento y de ingreso a la cultura, seguirá desenvolviéndose el conflicto civil y evolutivo de la subespeciación del homínido herbívoro entre el pacifismo y la domesticación por la fuerza de su competidor. Por la inscripción en proyectos culturales y la participación de la producción de relatos atados a nudos de redes más amplias de diálogo social 121. 

La devuelta del animal humano al reino natural proyectado hacia el futuro evolutivo como su garante y cuidador, el vínculo primordial con la selva, el río y la vegetación, la simplicidad alimentaria, la relación no violenta con los otros animales. Vida simple que decrezca el déficit ambiental que ha alterado la emocionalidad de todos los sujetos de la civilización, que ha constituido las sociedades de exclusión en que el guerrero y un imperio de fuerza y devastación son sostenidas por la violencia sin discriminación sobre niños, mujeres, animales y ecosistemas. Y también sobre los hombres en todo nivel de la pirámide humana. Retorno que no es un rechazo a lo humano sino una ampliación en sus interacciones biológicas, emocionales, y culturales. Que contraponen una comprensión discursiva, científica y vivencial, a la inoculación y psicogénesis de la violencia. Que nos devuelve la capacidad de distinguirnos en el mundo no ecúmeno, aquél libre de la contaminación del hombre. 

La colonia dada la diversidad cultural y poblacional del territorio no se daría únicamente por exterminio. Acá el avasallamiento concentraba las poblaciones indígenas en un vereda para su resguardo, sobretodo para la aglomeración de la mano de obra forzada por mita y encomienda, "liberando" el resto del territorio para las vacas y las haciendas ganaderas de los demás terratenientes 1222. 

Los principales artefacto colonial con que se llevó a cabo la domesticación del territorio y el avasallamiento de sus pueblos fueron la hacienda y la universidad: amurallados en un territorio, negociando con las gentes del lugar por sus granos y siembras tradicionales, encarecidas por la transformación realizada con las prestantes maquinarias importadas desde la metrópoli, instituyendo dentro de la misma hacienda una reproducción de espacios especulares pero antagónicos entre las instancias del hacendado y su familia y la de los labriegos y peones que habían aceptado trabajar los molinos y habitar el espacio de las bodegas. 

En la américa del siglo XVII se crearon escuelas para los indios y colegios para las misiones, se organizaron libertades y franquicias en las universidades oficiales y mayores y casas de estudio en los conventos mayores para formar religiosos 123.

Para pretender a cargos oficiales y prebendas, se exigía ser titulado en universidades oficiales y reales, y haber presentado los exámenes correspondientes. Conforme a lo dispuesto por el santo concilio de trento, y la legislación de las leyes de indias, haber sido investido con un título de licenciado, maestro o doctor, y así estar facultado para recibir beneficios, los ornato de la república, que aseguraban la apropiada representación del rey 124. 

En la facultad de teología se estudiaba cuatro años de teología escolástica, moral y sagrada escritura. Los estudios menores enseñaban gramática o latinidad, humanidades, y retórica, se realizaban ejercicios en letras que se llevaban a conclusiones públicas. En la facultad de arte se estudiaba en filosofía tres años el aprendizaje de la lógica, de la metafísica y la filosofía moral y se conducían disertaciones privadas y públicas durante la sabatina 125. 

Un curso de filosofía de la compañía de jesús se organizaba por un maestro que había recorrido por tres años los tratados filosóficos; durante la primera lección, en la primera media hora leía a viva voz y se hacía un dictado, luego se realizaba la explicación otra media hora, en que se aclaraban términos y enumeraban adversarios y se presentaban argumentos desde el autor trabajado. En la última media hora se realizaba el ejercicio de resolución de objeciones. Después de clase los alumnos podían discutir dirigidos por un condiscípulo. Finalmente en la tarde se acudía a la conferencia de moral, seguida de una lectura y una explicación 126. 

En las instrucciones se daban también las pautas sobre el papel de los bedeles mayores y menores, sobre el testimonio que se daba sobre los depósitos pagados por los graduandos, sobre los roles de los graduados como padrinos y edecanes 127. En el examen de grado los jurados enunciaban argumentos a los que el estudiante debía responderse en oposición 128; oposición que se refería también al sistema de oposiciones a cátedra con que se seleccionaban los catedráticos, sistema meticulosamente enunciado en los estatutos universitarios, proveniente de salamanca y antes de ésta de la universidad de boloña 129. 

En los archivos de la universidad de salamanca se conservan las actas, el interrogatorio de cátedras hecho a los estudiantes para saber si estaban habilitados para votar, la declaración de la vacante por el claustro de rector y consiliatarios, la publicación de la vacatura, la matrícula de los estudiantes con derecho a voto para dicha cátedra, actas de presentación de los opositores y el juramento que hacían a constituciones y estatutos, asignación de puntos a los opositores para sus lecciones de oposición, votación de estudiantes, regulación de los votos y toma de posesión de la cátedra, actos que contra la intromisión monárquica buscaban proveer las cátedras de autonomía contra sobornos con recomendaciones y obsequios 130 en la libre lid de la pugna de las cátedras por oposicón como imaginario de un saber vencedor que sostiene la autonomía del saber.

En las universidades coloniales las reglas de las órdenes religiosas caracterizaban el edificio de las letras y su modelo enunciativo del saber, las prácticas, el papel de las personas, del gobierno, de los oficiales, las competencias del padre rector, los requisitos de aprobación de un candidato al grado, los mecanismos de selección de examinadores, la escogencia del dia de la prueba de la ceremonia final y quien debía presidirla 131. Los grados públicos se presentaban con insignias y pendones, aderezos del recinto, atabales y trompetas, y hacían el acontecimiento principal de la vida social de la santa fe del siglo XVII, presumiblemente también de la lima, los buenos aires y los ríos de janeiro, en que los dueños de la tradición eran graduados públicamente como aristocracia intelectual 132.

El desarrollo y expansión de las redes de correspondencia científica ha estado íntimamente vinculado con la historia del estado soberano, la expansión y explotación colonial, el conflicto y cooperación internacional desde la revolución de las comunicaciones 133. La importancia de la correspondencia en el intercambio científico se hace obvia en el trabajo historiográfico que se realiza en un archivo 134. Si bien algunas academias regulaban la formalización de las correspondencias a ser entabladas por miembros asignados para producir flujos de intercambio entre los centros metropolitanos y el mundo, estas redes de correspondencia comunicaban, y aún lo hacen, colegios invisibles; grupos de pensadores no necesariamente organizados formalmente, en contacto regular entre ellos 135. 

La cultura letrada ha puesto el artefacto-dispositivo letrado en el centro de todos los espacios académicos, burocráticos y personales, ahora en la transición del papel al texto multimedia del aparato microelectrónico, objeto técnico, objeto de la cultura, tecnología de escritura y lectura en paréntesis de toda suposición y prejuicio 136. Objeto de pedagogía o dispositivo de control tecnológico cuyo poder se advierte cada vez más ubicuo. 

La pedagogía narrativa anudada a la pedagogía cibernética de las humanidades digitales restablece circuitos de atención profunda y de ondas largas en las audiencias 137. Como artefacto de socialización la gramatización de aprendizajes transgeneracionales 138, inicia al individuo a formas colectivas y comunales de saber. 

En el siglo xv se usó el término de una república literaria -expresión en latín-, término que entra en desuso con la aparición de revistas de revisión en idioma vermicular que difundían los hallazgos científicos y es reemplazado en el siglo xvii por el de la república de las letras o república de las cartas -republic of letters-, en inglés, que traduce tanto letras como cartas-, cartas que sostenían los asuntos soberanos y ciudadanos de la época que se tramitan por el intercambio epistolar 139. A diferencia del cursus publicus romano de uso exclusivo a asuntos oficiales, la correspondencia durante el feudalismo permitió el flujo continuo de cartas y postales a quien pudiera pagar por estos servicios, facilitando un intercambio personal y afectivo entre individuos y poblaciones, y en particular entre estudiosos de distintas latitudes. 

Las diferencias entre cartas y periódicos no eran en ese momento muy estrictas. Si bien las cartas eran manuscritas y remitidas en principio a un destinatario único, sirvieron muchas veces de periodismo civil reportando sobre asuntos lejanos. A su llegada, las cartas eran al igual que los periódicos y libros, por su escasez, leídas colectivamente por comunidades intelectuales. Participando de redes de correspondencia 140 en flujos interdependientes de información 141. 

La república de las cartas es una categoría heurística que se refiere a la red de académicos, filósofos y pensadores de la temprana modernidad que se comunicaban a través de cartas y contactos personales 142 producto del sistema de educación superior de su época; principalmente eran hombres compartiendo los modelos clásicos de escritura, escribiendo muchos de ellos en latin. Pese a la tradición, no se gobernaban únicamente por las jerarquías institucionales y sus reglas y regulaciones, sino como complejas redes de escolaridad y desarrollo científico 143, permitiendo también que mujeres, artesanos, coleccionistas, gentes de las provincias, participaran de la creación de conocimiento 144, que se enviaran además de ordenanzas, tesoros y metales, semillas, piedras, solicitudes a otros naturalistas de observaciones 145. 

Los intercambios de micro-nivel entre los escritores de cartas pero también de otras formas de comunicación, hacen del análisis de estas amplias redes más complejo que el sólo indagar por la producción de comunicación personal, pues se ingresa el campo de la diplomacia y su análisis desde el institucionalismo, más allá de la producción de una comunidad letrada, solicita del análisis de las instituciones políticas y formas de administración política en que se produjeron 146. La correspondencia transmitía los mandatos entre metrópolis y colonias. El imperio colonial inglés intentaba controlar desde la inspección de los puertos, y el holandés, centralizó la información que venía de oriente, entre los dos monopolios la compañía holandesa de las indias orientales y la compañía de las indias occidentales 147. En sevilla la casa de la contratación servía como punto de contacto entre los oficiales en madrid y las colonias de américa y el pacífico 148. 

Desde la perspectiva del usuario, el contenido de un nuevo medio siempre empieza siendo un viejo medio, y al principio el cine grababa obras de teatro y el correo fue el primer uso del Internet 149. La bifrontalidad del lenguaje como signo/significante, del artefacto material/conceptual 150 del servicio/trabajo, del servicio/tecnología, facilitan el sentido unificado que da el sujeto a la variedad de la experiencia que mantiene la continuidad de la identidad 151, bifrontalidad que abre unas realidades pero oculta otras. Las redes indirectas 152 como los portales y las plataformas, más que estar construyendo contenido creado por usuarios -user-generated content-, siendo los usuarios de estas redes sociales mayoritariamente espectadores pasivos del contenido que muy pocos crean activamente 1533, parecen estar generando principalmente usuarios-generados-por-contenido. Individualidades masificadas de sujetos homogeneizados y cautivos de estas redes 154.

Del posicionamiento crítico de los excluidos de la Red, que en 2010 llegaban a ser 70% de la población mundial, excluidos en otros contextos de desigualdad y desequilibrios sociales 1554, y que la pandemia del 2020 ha exacerbado, las redes no aparecen sino como un sistema embebido dentro de otro, el capitalismo, estructura social cerrada del cual el individuo participa en labores técnicas delimitadas por tareas 156. 

La adquisición de ciencia-y-tecnología desde la antropología anticolonial, no se asume como un gradiente de participación del usuario sobre lo colectivo, sino que se entiende el analfabetismo científico-tecnológico como una postura de exclusión/rebeldía cuyo sustrato son las tecnologías como instrumentos de control 157, que entablan una exclusión social y tecnológica dada la asimetría de poder que impone, con consecuencias para el individuo y las poblaciones excluidas.

El ciclo de los aparatos electrodomésticos -como lavadoras, y neveras- de comienzos del siglo XX ha dado paso al ciclo de los dispositivos tecnológicos de entretenimiento 158. Los dispositivos de entretenimiento/propaganda como la televisión o más recientemente, los de cómputo y comunicación, la computadora y los dispositivos móviles del capitalismo tardío, se han desarrollado por cuantiosas inversiones de estados corporativos. Inversiones que sin embargo son resistidas por las comunidades de práctica en diferenciadas curvas de adquisición y en apropiaciones que redireccionan su uso.

Las posiciones desalineadas históricamente eran sencillamente pensamiento. Racional, crítico, racional-crítico, pensamiento como resguardo en instituciones de estudios que permiten el pensamiento más no lo fomentan. El influjo y penetración entre este impulso creador y los regímenes escolásticos medievales universitarios 159 tuvo que ser en doble vía cuando se han sobrelapado periodos de cambio. Liberales con las restauraciones conservadoras, modernos con nuevas emancipaciones individuales, colectivas y sociales. Revoluciones y restauraciones que han llevado a contemplar el renacimiento europeo como una enorme revolución 160.

Las plataformas tecnológicas digitales comparten algunos rasgos con las instituciones, proveen una infraestructura, una digital, otra arquitectónica, con la que interactúan sus usuarios creando contenidos, siendo modificados por éstas, ambas infraestructuras y prácticas sociales se constituyen mutuamente, y sirven a la inscripción de actos del habla que se incrustan en la economía del discurso 161. 

El cambio de signo del siglo reciente ha abierto las instituciones. Dispositivos educativos indisciplinados 1625 en donde las ciencias sociales han cobrado un lugar de contestación al poder 163 y dispositivos-estatales-sociales-de-derecho. Pero el paso a un dispositivo indisciplinar no necesariamente ha producido autonomías y potencialidades. Instituciones contradictorias de signos antagonistas, la humanización de la vida se ha conducido fuera de los espacios institucionales 164. 

Escenarios de conflicto dialógico, infantilización de las subalternidades, desposesión de la voz propia, jefaturas arrebatadas de la escucha, disipamiento de la voz -voz que debía escucharse a la manera de un concierto musical 165-, perdición del espesor simbólico 166 de la voz como autoridad, disipación de su potencial transformativo 167, de un mandato que no es sólo la adjudicación estamental sino el mandato generacional ante las disyuntivas de su tiempo.

La pérdida de autoridad, si bien significó una menor angustia para las subalternidades, esta angustia se ha transferido al cuerpo medio, que puede sentirse experimentando un vacío de sentido 168. El reconocimiento de este drama institucional puede servir para propiciar un espacio de escucha empática que indague por la historia de vida de los supervisores, en un esfuerzo por historizar la constitución del sujeto subordinado-subordinador, la escolarización del maestro, la profesionalización del jefe, su constitución como sujetos activos 169.

El sustrato político de las plataformas, pese a servir a la circulación de contenido creado por los usuarios de éstas, de múltiples maneras mantienen grados de control y dirección sobre las ecologías 170 digitales, sociales, institucionales. Para dar cuenta de la especificidad de una plataforma la teoría del actor red evidencia la agencias no solo en los actantes sino de los dispositivos y las tecnologías 171. La historia crítica aborda los fenómenos académicos y tecnológicos desde la economía política, disecciona su anatomía, diferencias y similitudes 172 de las distintas plataformas en su especificidad histórica. Contrapone las distintas tipologías de la actualidad, ubica la posición de ésta entre aquellas, éstas con unos fines y funciones y otras con otros, el modo en que funcionan y operan no sólo comparativamente sino desde un abordaje conectivo 173. 

Dada la interactividad entre el fenómeno tecnológico y el social, el sobrelapamiento de lo tecnológico con lo mundano, indaga de qué manera cada una codifica y marca los nichos específicos de la vida cotidiana, qué funciones desarrollan en sus usuarios, cómo responden estos al cambio tecnológico entre lo digital y lo didáctico, cómo se interrelacionan las tácticas y mecanismos de las distintas plataformas entre sí, que normas sociales y culturales sostiene el ecosistema de medios conectivos, de qué manera han cambiado y qué papel han desempeñado y desempeñan los usuarios y propietarios en esta transformación 174.

Desde el enfoque sociocultural se evalúa el impacto individual y colectivo de agencia que tienen sobre las redes los colectivos según los diferentes mecanismos y componentes cognitivos y afectivos asociados a sus estadios vitales 175. 

La alfabetización digital crítica y el recambio generacional cada vez más temprano en las competencias adquiridas en tecnologías de la información por adolescentes y jóvenes adultos, trastornan los poderes tradicionales que se han servido de usuarios de redes de conductas superficiales y lesivas que sirven a las sociedades del orden 176 y que han coptado las tecnologías en proyectos estatales-industriales en razón de una supuesta complejidad de implementación para las minorías colectivas. Complejidad abordada por los usuarios que fabrican estas mismas tecnologías con consecuencias estructurales sobre el ecosistema digital que responden a la resolución de las mismas tensiones inherentes a los sistemas informáticos en la prevalencia servicio/tecnología de las redes sociales informáticas.

El uso que lxs mayores - cuando se adscriben - dan a las redes sociales, aunque de agencia, se traslapa con valores de explotación/ productividad/ precarización laboral y afectiva 177. En la narrativa dominante prevalecen estereotipos de éxito a modo de escalafón, como si existiera una verdadera equidad meritocrática y no el clasismo, racismo, sexismo y desigualdad. El uso de las redes como un diario abierto es así relegado por lxs mayores 178 desaprovechándose los beneficios de las redes como dispositivos terapéuticos de descarga emocional altamente asimilado por las generaciones más jóvenes 179. En el ciclo vital, la “terapia de red”, de re-agencia -re-membering-, de re-ingreso, destraba historias subyugadas, promueve la integridad 180, la transmisión de sabiduría intergeneracional, da paso a la resolución de las crisis identitarias, evita la desesperación, permite una evaluación positiva de la vida, brinda mayor comprensión y sabiduría y así disminuya las ansiedades vitales 181.

Una reinterpretación de los sistemas de información que llegan hoy a su culmen de sofisticación por el uso de código abierto y redes comunitarias, como archivo social que permite revisar la vida, individual y colectiva ante la narración dominante, revierte los ciclos de proyecto de las ingenierías sociales, sirve a la unificación de la identidad y a la metacognición del ciclo de vida del sujeto en esfuerzos materializables por comunidades de cualquier envergadura y recursos informáticos, cataliza biografías transversales, historización creativa de comunidades de práctica donde una revisión de vida sirva a su vez como revisión de la historia. La agencia en redes sociales toma un sentido crítico por su inserción en la lectura histórica del tiempo presente al dar sentido ideológico a las generaciones venideras.
Las comunidades de práctica agencian liderazgos de acuerdo a marcos de roles de agentes internos/externos derivados de la investigación acción-participativa en que priman las relaciones horizontales. Algunos de los roles protegidos que han emergido en investigaciones de desarrollo de sistemas de información son los del guerrero, sirviente, explorador, profesor, artista 182; estos se resignifican desde una ética del conflicto y una pedagogía para la paz; desde las cuales se plantea la codificación de nuevos roles emergentes. Según la inversión de la dupla en que el servicio antecede la tecnología, la arquitectura pedagógica permite procesos de mediación, emergencia social y actividades de inmersión en estas comunidades de indagación, en las cuales inducir la activación cognitiva masiva de sus participantes posibilita una reconstrucción social crítica de alto nivel para desarrollar un aprendizaje profundo sobre las estructuras de dominio de las redes 183. 

Contra los sistemas de competitividad que rompen el vínculo social y niegan el esfuerzo mancomunado que es la cultura, la universidad hacienda se abre; alberga y atiende, consultorios para la población, estudiantes-profesionales guían y son guiados: servicios de consultoría y acompañamiento conciudadanas, saberes y prácticas dialogan con la población, los profesionales vuelven a las instituciones como prestadores de servicios públicos. Docentes, estudiantes y profesionales se forman junto con la planta administrativa en administración política e institucional. Los estudios no son solo gratuitos sino subsidiados, los residente de la institución trabajan las huertas, los talleres, las cocinas, las lavanderías, las oficinas; trabaja la institución que deja de ser únicamente el lugar de la profesionalización-para-la-empresa, el territorio de la universidad se amplía en la infinidad de sedes veredales, cabeceras de municipio, sedes regionales sobre el territorio. En estas instituciones públicas y abiertas se trabaja para el bien común, se conoce lo público, se abre al público, el ingreso es libre y abierto para quienes quieran hacer todo el ciclo de formación resignando el estatuto del funcionario público. 

Las instituciones no existen entre sus muros, sino en las personas que la construyen cuando vienen en búsqueda de saberes y prácticas que ofrece el territorio. La educación-trabajo superior nacional y regional, la educación para el trabajo, la licenciatura, se integran dentro de formaciones continuas, amplias, diversas, según los enfoques de inclusión y de derechos, sin distanciar artificialmente unos saberes de otros. Insertando instituciones en la realidad social y en la comunidad con su entorno 184.

Distinguir al animal humano como el animal político y en posesión de razón 1856, aisla al humano de una naturaleza compartida, cuando la ontología, así sea como un programa investigativo espiritual, es anterior a la política 186, programa desde el cual la política produjo la sociogénesis de un pensamiento que al establecerse como el único posible, dejó fuera un mundo y unas formas de pensamiento otras: prehumanas, transhumanas, posthumanas. 

La mortalidad establece un repertorio de opuestos en que la pregunta por la materialidad de un ser vivo y pensante, su fluir en y desde la experiencia de y entre la vida, se reconoce en el espejo de la muerte como una ausencia de vida por ser. El sujeto, él mismo materialidad y símbolo, al igual que los artefactos, bifrontal 187, se retrotrae entre las corrientes de pensamiento, los discursos, las emociones que han marcado su paso por la vida, entre lo voluntario y lo involuntario, entre los sentidos arcáicos y oceánicos de afiliación, consideración, cuidado, generosidad, agradecimiento 188 y placer, y los regímenes del deseo 189, sensuales, visuales, la satisfacción no menos verdadera que brinda la fusión con los dispositivos, los íconos, la fugaz eternidad que instauran.

Historizar la escritura en las distintas etapas de la alfabetización desde una etapa manuscrita hasta la tipográfica y la digital actual puede producir un sentimiento de transformación y cambio entre mundos diferentes, mundos a los que la materialidad del artefacto y la fluidez del lenguaje proveen de continuidad. El artefacto internalizado como tecnología del intelecto, atraviesa la historia única, la historia de la civilización y las tecnologías del control 190. Sin desestimar los beneficios que pueden ofrecer las culturas civilizadas, observar las transiciones tecnológicas de los intelectos y los artefactos en su textura material, nos ofrece claves de lectura sobre sus irradiaciones específicas en los campos sociales en la época actual. Que en el texto cede el paso a la imagen como principal textura de transmisión de la cultura 191. Que en la red modifica los hábitos lectores 192 e imaginarios. 

El principal rasgo de una semiosfera humana 193 en una civilización lectora de pensamiento letrado, es que se rodea principalmente de representaciones 194. Todo cuanto nos rodea, nuestra representación de la naturaleza y hasta la percepción de la naturaleza, todo, nuestra forma de vivir, las calles, escuelas, campos, leyes, creencias, pensamiento, arte, literatura, son imaginarios 195. 

En el contacto con el artefacto la mecánica de los múltiples arreglos con la civilización facilitan la mutua constitución del individuo subjetivado y el medio 196. El sujeto es también quien produce el dispositivo, quien lo ensambla, quien lo pone en funcionamiento y circulación.

Si bien las tecnologías de estado controlan las poblaciones diseminando una ciencia mayor de la realeza del estado 1977 que impera sobre el sentido común 198, las comunidades también luchan por reapropiarse de su realidad contra esta realezidad. Los sujetos, haciendo uso de las tecnologías del intelecto, anidados dentro de la doble hélice siempre porosa entre el saber y el poder, producen esfuerzos mancomunados por salir del juego político y asir sus contextos y restituir lo real.

Las instituciones reclaman una identidad y una posición, quieren a quienes las transitan poseedores, en el caso de una institución educativa, de un saber, de un dominio teórico, de un trabajo como recolectores de un lejado social desde el cual decir con propiedad, esto lo dio la institución educativa, o desposeídos, en isomorfismos de interacción, que reclaman en igual medidas otras instituciones según sus funciones. 

La historia de las instituciones desde el enfoque decolonial propone buscar en la historia de la colonia, como periodo, las figuraciones invariantes para volver sobre el presente haciendo evidente su inmovilismo, mostrar las realidades humanas en sus atavismos, en la formación de una tradición que nosotros mismos reproducimos 199. La toma de consciencia desacraliza las representaciones apropiadas 200 como promesa de agencia para el sujeto y su experiencia 201.

El animal es una mediación de culturas humanas y naturales. Mediar no es dejar pasar. Es asumir la protección de las otredades, de las poblaciones, que como el arconte, guardián del poder arcáico, del arché-facto, puede resignificar lo arc-óntico, como cuidador y protector de lo óntico 202, y así decide: qué se deja pasar y qué se tranca, qué es. 

En el campo de la historia del tiempo reciente 203, dadas la fragmentación de la memoria 204 y la segmentación del discurso en el campo de las prácticas del saber 205, el conjunto de experiencias, saberes, intenciones, intereses, contradicciones y posibilidades de transformación son definidas por los sujetos sociales en sus horizontes políticos y culturales específicos 206. 

Acá las conceptualizaciones de las ciencias sociales mantienen una relación de transformación recíproca con los procesos sociales, tanto de empoderamiento para la superación de la desigualdad y la subordinación y la no repetición de atrocidades y formas de violencia 207, como de responsabilidad institucional en los regímenes de historicidad 208, y la prevención del advenimiento de genocidio, guerras, y avances de regímenes totalitarios y autoritarios 2098.

La búsqueda de sentido desde la dialéctica formal 210 que propone la pedagogía de la memoria analiza las reglas de producción del discurso 2119, vuelve críticamente sobre la memoria de la memoria. Estas pedagogías de la memoria proponen abordajes, tramas, campos, vértices, rutas, coordenadas 212, que educan para leer códigos y orientar los discursos, proveer los límites que ordenan las narraciones y las historias 213. Abordajes organizados desde las narrativas de los participantes para dar cuenta de las tramas subjetivas con que solidifican la cultura, tramas subjetivas que producen la historia colectiva siguiendo como coordenadas la recuperación de la temporalidad, clave del reconocimiento de los participantes como sujetos históricamente situados y herederos de una historia y con una historia por construir 214. 

En los lugares de la memoria se disponen pedagogías de la memoria, se anudan pedagogía, memoria e historia 215. Lugares para la autorreflexión sobre el sentido del pasado y los vínculos con el presente 216. Para interrogarse sobre la compleja interacción de fenómenos que producen la temporalidad humana 217. Lugares del saber, de recordatorio público, que posibiliten la creación de artefactos para recordar 218. Exposición temática y apertura del espacio a las enunciación de archivos pedagógicos como campos positivos, anónimos o públicos, limitados 219, libres. Que nos acercan al encuentro de una realidad otra, de mundos otros, capaces de transformarnos verdaderamente 220, que producen una experiencia.

La de un viaje, no exento de riesgos y peligros 221.

La enunciación de las narrativas testimoniales, de la cual se desprenden vectores de afectación a las subjetividades 222, traspasan la esfera de lo público y lo privado y muestran el saber conferido como un testimonio de verdad, como una prueba testimonial 223. Indagan no por la identidad sustancial, sino la identidad narrativa 224, entrelazan con el relato del saber una reflexión-en-la-acción. Desde las vivencias institucionales y el lenguaje cotidiano, descentran la autoridad, de los posibles sesgos de la intelectualización en la interacción didáctica, reconstruye las necesidades del ser humano desde las prácticas cotidianas 225 que asume, conoce, reconstruye. La memoria desde el presente 226, desde la memoria crítica de la actualidad con que se revisa el pasado, pregunta por los derechos humanos, escribe la historia en otra clave 227, emergen los sectores excluidos por las políticas de la memoria del presente, en que se construye el pasado político y se hace del pasado una memoria de la política 228. 

La historiografía personal interroga a la identidad frente a los sistemas sociales según una valoración reparada de lo individual-colectivo; interroga la inscripción de los relatos autobiográficos de la que se desprende una historia de las clases subalternas dentro del relato historiográfico de la historia larga y corta 229. El reconocimiento de las nociones propias a los saberes en una sociedad, dispersa su historia en la red de prácticas que la han atravesado 230 y sirve a desanclar el discurso genealógico del contexto, de una historia oficial alejada de la enseñanza del pasado reciente y de la memoria social colectiva 231. Reconoce las reglas de formación de sus objetos, las necesidades sociales, las demandas políticas, las elaboraciones teóricas, los compromisos institucionales, y los registros de silenciamiento a los que han sido sometidos los autores 232.

La construcción social y colectiva de los archivos reúne objetos materiales y materiales de lectura y los recolectados durante sus pesquisas en sus propios itinerarios y sus propios registros interpretativos. Orienta desde las respectivas áreas de estudios la práctica de una reflexión-en-la-acción de historización de la racionalidad técnica en los distintos campos humanos 233. 

La sistematización como se ha configurado dentro de los centros de producción obedece a la noción de metodología, la cual consta de elementos comunes que conforman el artefacto letrado y procesual que es la investigación académica. La elección de un problema, el establecimiento de una problemática, el desarrollo de un marco teórico, la elección de un enfoque metodológico, la escritura y eventual divulgación del producto de la actividad investigativa 234. La sistematización de los registros interpretativos organiza el trabajo y registro colectivos, registro que es el sustento del trabajo letrado que resulta de la autoetnografía implícita o sistemática de un grupo o colectivo de trabajo que registra la experiencia vivida en sus jornadas institucionales, en sus intercambios cotidianos. Registros como correos, entregas, producciones letradas, que conforman el diario de campo de los artefactos culturales. 

Arte-facto, lo hecho; Art-efecto, el efecto de lo hecho 235. Ars, voz latina de la techné griega, nombra la práctica, la conducta, su intencionalidad, sus efectos, la materialidad de la vivencia. Artefacto que se produce en las prácticas 236. Producto de la técnica, y desde algunas interpretaciones de la materialidad que se niega a sí en formas de virtualidad y desdoblamiento. Se refiere a lo elaborado, a lo que se desprende del acto creador de la participación en actividades culturales. Del utensilio de la costumbre, y del artefacto irreductible a su utilidad en que opera y que pone en obra las redes de significación de los símbolos significantes 237. 

La teorización del arte ha permitido con el entrenamiento en la lectura compleja, en atención-lectora- de estos pseudo-objetos, encontrar formas complejas de significación, identificar la alta cultura y la de masas 23810, el fetiche de una cultura creadora de objetos 23911, la significación del símbolo y su desimbolización, que produce un diseño en filigrana de un sistema de reglas que codifican un género de represión ejercitado sobre los objetos fijando sus normas de uso 24012; pero desde el cual también se resimboliza, como instrumentos de teorización en sí mismos, y de sí mismos, lugares desde donde se producen las teorías. 

Arké, poder, poder de lo antiguo, en su operatividad arké-fáctica. Para deshilvanar la cultura que llevan inscrita 241 respecto a las cosas en general y a los utensilios se vuelve la mirada sobre cómo ponen en obra la cultura 24213, para leerlos y saber operarlos y cómo operan, cómo adquirieron su existencia histórica, de qué manera han cambiado su significado en el tiempo, y por qué imponen hoy una legitimidad tan profunda 243.

Los artefactos de la memoria, como instituciones del patrimonio -museos, archivos, galerías, bibliotecas-, almacenes de objetos creados como reservorios del presente y el pasado de una cultura para ser comunicado a futuras sociedades 244, junto con los monumentos, las catedrales, los ayuntamientos o los castillos, entreabren esta puesta en escena patrimonial en la lucha por el sentido de una historia que parece creada por otros 245, y revelan los mecanismos de la memoria pública, en las tensiones que produce la manipulación de la memoria colectiva 246. 

Lugares de memoria 247, marcos del espacio que se pliegan y resisten a las cosas que los encierra 248, fechas, efemérides, celebraciones y conmemoraciones, marcos del tiempo que producen una tradición 249, como aparatos históricos en el campo de la formas públicas de la memoria 250, en que conflictúan la prevalencia de los hechos sobre los procesos, y en los que la riqueza de la vida social transa con los instrumentos del registro de lo vivido; esto es, con las limitaciones materiales de la memoria escrita.

La escritura como registro, como inscripción en un artefacto cultural, proclive a ser leída o interpretada en el “almacenamiento de las impresiones y el cifrado de las inscripciones” en que el propio cuerpo vincula la impronta con la imprenta 251 sirve a la emergencia del artefacto cultural como acto de lenguaje, en que lectura -lectoescritura-, y acción reflexiva, se interrelacionan como criterios autónomos y libres de interpretar la realidad circundante 252, en que los individuos somos nosotros mismos artefactos 253 de lectoescritura.

En la perspectiva tradicional el registro archivístico deriva de un acto jurídico, atado a un periodo o acto legislativo e ingresado de acuerdo a un rango probatorio que le da su estatuto de acuerdo a las características legales que imprime el Estado 254. Los centros de archivo son un proceso de formación, organización interna y catalogación de una masa documental que examina las procedencias y las formas de constitución en tanto que centros de expresión de las relaciones políticas y culturales de una época 255. 

Archivo es todo aquello que pone en circulación un discurso; no la compilación documental o bibliográfica, sino la red de relaciones del discurso 256. No la institución habilitada por el poder público para guardar la memoria institucional, sino la red de relaciones que habilita que de los segmentos discursivos se produzca su análisis histórico, se distinga el gobierno de las letras, se reconozca el propósito del discurso, y su funcionamiento 257. 

Aquí el archivo como artefacto sigue siendo el lugar de autoridad 258, con la salvedad de que puede ser constituido no solo por el poder estatal, sino por la autoridad de una comunidad, como archivo social de la memoria. Las estrategias de memorización, como pueden ser los recordatorios públicos y privados 259, son formas sociales de hacer archivo desde las prácticas comunitarias de transmisión oral, escrita o material, de los acontecimientos pasados. 

Abriendo aún más su significado, archivo es el lugar natural de la dispersión de un acontecimiento 260, con lo que el espacio de experiencia, es lugar de escritura viva, de trasmisión y simultánea vivencia de un hecho, en que se actualizan las temporalidades de la experiencia. En que la memoria colectiva conserva, organiza, evoca lo que antes era individual, trabajo en curso, cuya base intersubjetiva produce una red de relaciones que habilitan aniversarios públicos, rituales, celebraciones 261, y las demás formas públicas de la memoria investidas como símbolos públicos, emotivos y significativos 262, en la construcción social de la vida pública y el sujeto colectivo 263. 

La memoria, a diferencia de la historia, puede aparecer como el vínculo que nos une con el presente eterno, y la historia, en cambio, como reconstrucción de lo que no está más 264, tensión entre instrumento del poder y constancia de lo vivido 265. En este campo la historia académica no deja de ser una actividad universal, la de historiar, actividad de recuperación del pasado 266, o la de memoriar, proceso activo de creación de significados 267. 

El interés por el archivo desde distintas disciplinas ha aumentado en los últimos años 268 y algunos académicos argumentan que el archivo es el lugar del conocimiento de las humanidades y las ciencias sociales, al mismo título que el laboratorio lo es para las ciencias 269. 

Con la expansión de las tecnologías digitales, el significante archivo se ha abierto cambiando nuestra relación con éste 270, amparando librerías, tesis, artículos académicos, amparando al archivo como centro de interpretación que sostiene los otros lugares de producción de conocimiento y prácticas disciplinares 271.

En la delimitación de la estructura de un archivo se determinan las formas que se le dan a la memoria y a la historia 272. En un orden de vigencia social de normas, sanciones y preceptos, se organizan los registros, en relativa rareza 273, se representan los procesos de formación y de circulación de prácticas que permiten reconocer las reglas de formación del discurso 27414. Discursos que una institución de estudios interviene, junto con instituciones y sujetos; desde la enseñanza, interviene las relaciones de producción adecuando socialmente los saberes de la sociedad que se apropia de sus conocimientos y dispone de los procesos de circulación de sus discursos 275. 

El archivo, lugar de convenios entre múltiples regímenes de historicidad y de historización que corresponden a la conquista del territorio en disputa por la Verdad como estrategia que asegura su existencia 276, exige un trabajo de distancia histórica, de reconocimiento no solamente de la producción científica, sino del poder convenido a las instituciones. Preguntarse cómo se produjo el saber y si se pudo hacer de otra manera, cómo se circuló el saber colectivamente y a qué grupos dejó fuera, cómo el sistema de creencias ha participado de la costumbre moral de su época y a qué sujetos individuales y colectivos ha vulnerado o reprimido, qué lugar o responsabilidad tiene con la época en que se produce, y cual es la ciencia del futuro como proyecto de libertad y desde qué prácticas puede realizarse su recuperación imaginativa 277.

La memoria viva 278- ese algo compartido por todas las poblaciones en su entorno específico de interacción como reminiscencias que desaparecen cuando las generaciones desaparecen 279-, adquiere un sentido de responsabilidad y compromiso 280, siendo las prácticas de la memoria, pese a su fragilidad y su limitado alcance temporal 281, lo que aseguran su supervivencia 282. 

Llamada y modelada desde el lenguaje, la memoria es el lenguaje de lo ausente; la palabra como memoria da cuenta del vacío, la pintura de la oscuridad, la música del silencio 283. En cuanto a lo que se conserva, llámese escritura, cultura, artefacto cultural o patrimonio, a lo que se conserva y se transmite 284, que resulta de la lucha material y simbólica 285 de legitimación y deslegitimación, de control y de incorporación del pasado vivido, de los procesos de la gente común en la vida cotidiana 286. Apoderarse de la memoria y del olvido ha sido una de las máximas preocupaciones de las asociaciones de individuos al poder 28715. Del que dirimir los contenidos apropiados, la riqueza de los pueblos, las formas propias que han pactado para resolver sus contradicciones, el aprendizaje en que las comunidades construyen autonomías colectivas de las cuales sus conflictos -su patrimonio 288-, de las que la memoria es la memoria del conflicto. 

La memoria y el pensamiento se sostienen colectivamente pues es en la vivencia y memoria compartidas que se reconoce y se significa lo que se vive y se recuerda 289. El recuerdo delimita la pertenencia a un grupo, siendo el dejar de ser parte del grupo la verdadera marca del olvido 290. Es de esta doble identificación en que se confunden las vivencias y los recuerdos del grupo y los de sus integrantes que surge el pensamiento, conversación interiorizada, y es a través de los marcos sociales de la memoria, que se transmite la memoria viva: tiempo, espacio, artefactos culturales y lenguaje 291. 

Un marco es aquello que mantiene un contenido de cuadros y nociones 292, que limita prestando un punto de apoyo, un sistema estático, a la localización de aquél significado que tuvo para la colectividad un acontecimiento 293. El marco central y el más acabado de la memoria es el lenguaje. Es a través del lenguaje que el individuo es hablado 294. Pero es también a través del lenguaje que el individuo interioriza la cultura y sus significados 295 y la colectividad es hablada por el individuo. 

Pero cómo delimitar el tiempo y el espacio de los artefactos culturales, y éstos del lenguaje. Más cuando el lenguaje es sólo uno de los caminos del recuerdo y la memoria puede exceder la palabra y ser memoria de lo innombrable 296. Cuando la vivencia no garantiza su percepción y los mismos sentidos resultan de las mediaciones sociales, cuando la memoria es memoria del olvido 297. 

La dificultad para responder a estas preguntas pone de relieve el límite y la finitud de la memoria, y la fragilidad en que se sostiene 298. En un momento de recalentamiento del presente 299 el interés por la memoria 300 se renueva, se interrogan los regímenes de historicidad 30116, las relaciones temporales de los grupos y pueblos desde sus particulares espacios de experiencia 302, se busca el marco, el espacio de reflexión y prácticas de la memoria para su salvaguarda: emergencia del presente del pasado 303 hacia un futuro anticipado u horizonte de expectativa 304; proceso anómico de reactualización del pasado hacia el futuro, afirmación de las temporalidades del presente que producen la cultura, que vertebran la identidad común de las sociedades humanas 305.

Los humanos nos identificamos con el lenguaje con que se dirigen a nosotros 306. Nuestra identidad al producirse por identificación 307, en tanto proceso especular de cocreación de una identidad y de una realidad 308, bifurca una posición en un espacio en expansión con efectos simultáneamente en distintos lugares, y que produce un decir sobre nosotros que nos modifica al ser dichos y dichas, y observados 309. Somos tanto individuos como relaciones 310. La multitud de perspectivas que podemos tener, todas nuestras visiones de mundo al igual que las ideas más difundidas, defienden ciertos conjuntos de creencias, construidas para representar una visión y una explicación de ciertos fenómenos 311. 

La ciencia pasada, como fue el caso de la etnografía tradicional y otras disciplinas como la psicología, fueron incorporadas como estrategias de colonización de la ciencia eurocéntrica a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX; la ciencia produjo las realidades psicosociales necesarias para los órdenes económicos y sociopolíticos que luego iba a cobrar como descubrimientos 312, produjo la estructura social y política, las esferas de primer orden y las poblaciones de segunda clase. Poblaciones que al volcarse como instancias de interpretación sobre la misma teoría y sus sus métodos, desde las perspectivas de la diferencia, han gestado la iteración de los individuos y los grupos desde la teoría dominante reinterpretada. Estas perspectivas de la diferencia cuestionan y proponen nuevos marcos de interpretación, que representan las visiones de minorías oprimidas por razones de clase, género, raza, religión, sexualidad 31317, y desafían los paradigmas dominantes, como el método científico, desde dentro, produciendo y reproduciendo sus propios instrumentos y artefactos, internamente en sus propias inconsistencias 314. 

En el campo científico, cuando los recursos de una visión de mundo y sus explicaciones son alcanzados por la crítica en un problema teórico al interior de un paradigma, tal desestabilización en la textualidad que condiciona su interpretación, llevar a la ruptura entre los grupos hasta la alianza alrededor de un problema común 31518. Si la crítica lleva a cuestionar el lenguaje científico en su ontología, en la forma y la naturaleza de la realidad y qué se puede conocer de ella, en su epistemología, en las relaciones entre el investigador y lo que puede ser conocido, en su ideología, en los valores implícitos y explícitos que determinan la investigación, en su metodología, en el proceso de obtención de resultados, la selección y uso de herramientas -lo que vuelve y pone en cuestión las cuestiones anteriores-, se lleva a un momento de crisis 316. 

Ésta sobrepasa el ámbito epistemológico. Las relaciones entre los diferentes paradigmas son inconmesurables 317, y lo que es más importante, la disputa sobre la validez de los paradigmas no se da en el terreno englobador de una ciencia como paradigma dominante sino en la estructura social y política y dentro de cada tradición disciplinar 318. Según el alcance y la totalidad que se le dé a los términos de ciencia y crisis, estos pueden incluso aparecer como los mecanismos propios de la depuración con que se produce y legitima la ciencia. Esta visión separa la ciencia del fenómeno, el fenómeno es un allá del que la ciencia es su acercamiento. Una ciencia aún más envolvente podría aparecer como aquella que produce el fenómeno que estudia, que produce la estructura social y política que luego valida sus paradigmas. La ciencia es un modo de ser en el mundo y de saber del mundo, como un fenómeno más acotado, no exento a una crisis que proviniendo desde afuera agota los predicados y procedimientos, deja la ciencia misma como paradigma fuera de los pretextos de validación y demostración de sí misma, cuya resolución, siendo la ciencia eminentemente social y política, dándose, como otros proyectos humanos, en la búsqueda de autonomía y apoyo social, en la asociación voluntaria, la auto-organización y la democracia directa 319.

La epistemología es el estudio del conocimiento desde la filosofía, de su origen, su naturaleza y sus límites y alcances, y desde el ámbito práctico, se pregunta por las implicaciones que pueda tener sobre las ciencias sociales y la Historia. El conocimiento aunque suele tener una forma aseverativa que lo asimila a la verdad positiva de validez lógica se refiere también al cuerpo del conocimiento que lo complejiza y lo deniega, a aquél esfuerzo documental sin proposiciones de verdad que constituye el reservorio de contenido del conocimiento 32019. La epistemología como rama de la filosofía se distancia de la teoría del conocimiento o gnoseología, en cuanto su aproximación a las ciencias sociales pretende un enfoque filosófico sobre la validez del conocimiento. Mientras que es la gnoseología el enfoque puesto en acción que interroga las ciencias sociales desde adentro 321. 

El problema epistemológico se centró desde la Antigüedad en el sustento de la realidad y de la validez del conocimiento filosófico y de las incipientes ciencias formales y de la naturaleza. Aristóteles conceptualizó una visión de mundo al proponer que la ciencia debía “dar razón a los hechos” en un proceso inductivo de generación de conocimiento. Y así mismo proponer causas a los fenómenos, siendo la principal la causa teleológica, es decir la causa que explica las finalidades de las cosas. En una visión del mundo conceptualista. Para constituir una ciencia como explicación de las finalidades, propuso primero la observación como primer movimiento seguido de la inducción simple o directa. La inducción es un ejercicio mental que busca encontrar una relación causal entre lo observado elevado al grado de premisas, y un movimiento de síntesis con las que se construye el silogismo, interrelación de premisas y deducciones, de propiedades conjuntas, facultades y potencias, y la búsqueda de una sustancia última de la realidad como explicación final 322.

 

En el medioevo, incipientes botánicos y pensadores encontraron discrepancias con algunas de las observaciones de Aristóteles y en el siglo XIII se fue conformando un método científico por autores como R. Bacon, Duns, Scoto, Guillermo de Occam, Nicolás de Autrecourt. Para Galileo, primó el funcionamiento de la realidad instrumentalizada para construir tecnologías desde la deducción de su funcionamiento más que desde la inducción. La deducción, como forma de encontrar causas y efectos entre fenómenos que comprometen las tecnologías aparece como una validez científica volcada sobre los objetos 323.

Con la interrogación racionalista de René Decartes se invierte el objeto del saber, desde el mundo -Res Extensa-, surge la cuestión de la conciencia individual, la Res Cogitans, y la pregunta sobre las limitaciones y posibilidades de la consciencia para adquirir conocimiento a través de la experiencia por un metodología de “duda metódica”. En el siglo XVI, en el renacimiento tardío y barroco, contra el racionalismo cartesiano, el mundo se contempla no como un conjunto de sustancias sino un flujo de acontecimientos según leyes. El centro pasa a ser el hombre y no el mundo. Desde la obra De revolutionibus orbium coelestium de Copérnico de 1543 hasta la obra 1638 Discorsi de Galileo de 1638, se establece un ansia de poder y de control de la naturaleza, y el problema deja de ser ya no por qué y para qué sino cómo. El humanismo revive una raíz pitagórica-platónica, la fe cristiana reescrita en lenguaje matemático y una actitud tecnológica para la cual el valor de la abstracción y los conceptos ideales se materializan en la forma de artistas-ingenieros como DaVinci que llevan a la revolución científica, a Kepler, a Newton. La filosofía de la naturaleza en resonancia la physis griega empieza a emparentarse con la física. Desde la época medieval surge la cuestión del método científico aunque aún no se podrá hablar de una Filosofía de la Ciencia hasta el Racionalismo 324. 

Con la Revolución Francesa surge la consciencia colectiva y se expande su objeto de estudio a las Ciencias Sociales que integra y acompaña desde su aparición alrededor de las problemáticas entre inducción/deducción y empirismo/racionalismo 325.

Con la ilustración, en el siglo XVIII, Emmanuel Kant vuelve sobre el Res Cogitans de Descartes y propone unas facultades o categorías innatas de la conciencia que permiten el conocimiento a priori. Deduce una habilidad connatural a la consciencia de categorizar, y por tanto de formular predicados, hipótesis y finalmente leyes sobre la misma conciencia. La gnoseología tiene sus orígenes en la antigua Grecia y el renacimiento, pero es oficialmente con Kant que aparece una ontología -un conocimiento del ser-, una axiología -conocimiento de los valores-, y una ética -un conocimiento de la moral-. Georg Wilhelm Friedrich Hegel recupera de la teoría aristotélica los fenómenos inteligibles teleológicamente, mas se distancia de una predicibilidad por sus causas eficientes 326.

El método científico para John Stuart Mill y Auguste Comte, autores positivistas, indicaría que en consonancia con la ciencia como fuente de progreso, las sociedades responden a factores internos relacionados causalmente, y que sobre éstos se puede volver desde la filosofía sobre conceptos abstractos y ponerlos en práctica en la realidad social. Con Auguste Comte surge la sociología de corte positivo, que defiende el realismo epistemológico y el método hipotético-deductivo 327. 

A partir de mediados del siglo XIX, los estudios en lógica, estancados desde 1350, son renovados y llegan hasta un periodo clásico de la filosofía de las ciencias entre 1920 y 1960. Lógica analítica, positivismo lógico, racionalismo crítico de Popper, Círculo de Viena. Que llevan a consideraciones prácticas en el campo de la conducta y de la ética. Con el Círculo de Viena surgió el empirismo lógico, cuya pretensión era reducir las proposiciones al lenguaje de la lógica, sustentándose en el principio de verificación empírica. Rudolf Carnap promulgaba la superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje, éste a su vez determinado empíricamente. Otto Neurath propuso un modelo de conocimiento en la interrelación de sistemas de proposiciones. Ludwig Wittgenstein sustentó que los límites del lenguaje son los límites del mundo. Hempel trabajó un modelo de cobertura legal derivado del esquema lógico de Popper, aplicado a la historia, y una teoría de la ley, no por universalidad sino por necesidad. Para W. Dray explicar era mostrar que una acción obedece al proceder adecuado o racional, a un proceso de apreciación valorativa pero no teleológica. E. Anscombe encontró en la intencionalidad una noción de silogismo práctico, revalorizada para la explicación teleológica por GH von Wright, quien en una forma de silogismo aplicado proponía una premisa mayor de meta de actuación y una premisa menor acto conducente a su logro, para alcanzar dicho fin, el cual fue considerado un modelo explicativo legítimo alternativo al modelo de cobertura legal teórico subsuntivo de Hempel. CH. Taylor y P. Winch volvieron a criterios de la acción social por una descripción o interpretación de los datos en términos de conceptos y reglas que determinan la “realidad social” de los agentes estudiados y una explicación basada en el mismo entramado conceptual usado por los agentes. Desde las ciencias formales lógicas y modélcias los predicados éticos han sido siempre parte de su inquietud y aservo 328.

El fenómeno histórico de la conciencia colectiva surge con la Revolución Francesa, conceptualizado por las ciencias sociales que la epistemología integra y acompaña por Ranke y Mommsen en historiografía, W. von Humboldt, R. Rask, J. Grimm en lingüística y filosofía, Tylor en antropología social, Saint-Simmon, y Marx en sociología. Para este último, la historia es producto de las mismas contradicciones históricas de la cuales la misma ciencia positiva se deriva. Otras corrientes anti-positivistas fueron la hermenéutica con Droysen, Dilthey, Simmel, Max Weber, neo-kantianos de la escuela de Baden, Windelband, Rickert en Alemania, Croce y Collingwood pese a ser más idealistas. Con la deriva de las disciplinas, psicológica, sociológica, histórica, la filosofía se mantiene como un sustrato de segundo orden de carácter meta-científico. El filósofo de la ciencia busca los principios que rigen la actividad científica, que la hacen comprensible. Aparecen los dilemas entre una ciencia descriptiva y una prescriptiva, la cual norma y produce las mismas normas que pretende elucidar 329.

El análisis interpretativo retoma el método inductivo. La respuesta anti-positivista consideraba que las ciencias sociales no podían ser ni empiristas ni deductivas en su método, y que incluso el método científico no servía para formular predicados sociales de causalidad para George Simmel y Wilhelm Dilthey. Este último diferenciando las Ciencias del Espíritu alrededor de la unidad sujeto-objeto la cual solo puede ser aprehendida por empatía -Einfühlung-, una forma de identificación afectivo-mental Que llevaría a una separación de esferas entre las ciencias naturales y las sociales.

La cuestión de demarcación era la unidad entre el sujeto que estudia y el objeto del estudio de las ciencias sociales, que se confunden. Desde la ruptura que significó el pensamiento de Descartes, reinterpretado por Dilthey, la conciencia constituye una unidad de sujeto-objeto pensándose a sí misma, ahora en las ciencias sociales, de la conciencia individual y colectiva estudiándose a sí misma. Para Dilthey entender la conciencia del otro no se puede lograr sino por un proceso de empatía o de identificación afectivo-mental. Dilthey al final de su vida se propuso comprender no solo los conocimientos psicológicos sino comprender el “espíritu objetivo” propuesto por Hegel que sólo "puede comprender lo que ha hecho”. 

Para Wilhelm Windleband. el acto de comprender se funda en reconocer las diferencia entre fenómenos repetidos e irrepetibles cuya historicidad trata los hechos como particulares y distingue las ciencias que persiguen leyes -nomotéticas-, las ciencias naturales, de las que comprenden peculiariedades individuales -ideográficas-, las ciencias sociales. También diferenció las ciencias descriptivas y las prescriptivas, capaces de emitir preceptos 330. 

Emile Durkheim siguiendo la propuesta de la comprensión de Windlebend y Rickert, propone una sociología cuyos objetos presentan un relación con su significatividad proveniente de lo colectivo. Para la sociología comprensiva de Max Weber las ciencias sociales son de orden cualitativo, y su método es el de la asociación entre el objeto estudiado y lo subjetivo.

Los enfoques predominantes a comienzos del siglo XX son el empirista, el racionalista, el positivista, el materialista, el de sistemas, el funcionalista, y el estructuralista, a los cuales se puede agregar el realista, el relativista, el criticista.

Karl Popper desde el racionalismo crítico contradice el positivismo lógico del círculo de Viena y las pretensiones del principio de verificación, al proponer que es un requisito que demandaría su demostración en todas las instancias en que el fenómeno aparezca, solicitando un esfuerzo infinito de verificación. A esta nueva reevaluación del conocimiento la llama falsacionismo, epistemología que considera que la verdad existe pero en grados de verdad, de falsación.

Alfred Schütz replantea la metodología “comprensiva”, desde la fonomenología de Edmund Husserl y distingue construcciones científicas naturales y sociales – y asigna una significatividad instrínseca a lo social y la etnometometodología como método de estudio de lo social, contra un naturalismo que considera no capta del todo la complejidad de la actitud natural. Las construcciones científicas para Schütz son construcciones segundas.

Continuando la postura antipositivista, desde su formación en 1923, el Círculo de Frankfurt considera que el origen del cocimiento son las contradicciones sociales. A esta postura se le conoce como teoría crítica, parte de la economía política y considera el conocimiento como un producto de la realidad y de las contradicciones sociales, y postula que el interés de la ciencia social es emancipador. La comprensión conceptual del lenguaje por Ferdinand de Sausurre incitó a la interrogación sobre el lenguaje como herramienta del conocimiento. Una rica tradición de exégesis bíblica desde tiempo atrás se había ido convirtiendo en un método de aproximación al lenguaje desde la interpretación de los objetos del lenguaje. A esta se le denominaría hermenéutica. La hermenéutica se pregunta por el libro, por el discurso, por la conversación. Scleiermacher en el siglo XVIII diferenciaba la interpretación gramatical de la psicológica y propuso un método denominado círculo hermenéutico de comprensión. Dilthey en el siglo XIX aspiraba a la universalidad de la comprensión en la integración del objeto de lenguaje y el sujeto del lenguaje a través de la empatía y la historicidad. Ya adentrados en el siglo XX, Hans-Georg Gadamer cuestionaría estas posturas como idealistas y reduciría los alcances de la hermenéutica al de la interpretación.

La crítica historicista del positivismo desde los años 60, con la Filosofía de la ciencia histórica, de Khun, Feyerabent, Lakatos, epistemóglogos posteempiristas y ahonadando las problemáticas encontradas por Popper. Imre Lakatos emprendería una crítica del método científico usando el falsacionismo como un método que se aplica en la contingencia social y en la rivalidad de propuestas de verdad, que a su vez erige anillos defensivos que sustentan la ciencia. Estos cinturones protectores de las teorías científicas y de los propios científicos, anillos defensivos que recogen Bunge, H. Putnam, sirven de marco de referencia que da sentido a los conceptos y aún a las hipótesis. Para Lakatos, los programas de investigación científica son el centro firme y cinturón de hipótesis auxiliares, estrategias de inmunización dentro del mismo racionalismo crítico. 

En los años sesentas Thomas Khun incluyó dentro de los objetos de la hermenéutica los objetos culturales como artefactos significantes depletos de significado fuera de la historicidad, reinterpretando los universos de discurso del filósofo del lenguaje de comienzos del siglo XX, Ludwigg Wittgenstein, como instancias de correlaciones de significado llamados paradigmas. con La estructura de las revoluciones científicas, epistemología centrada en las ciencias naturales pero de gran influencia en las ciencias sociales, estudia las consideraciones histórico-sociales sobre la producción científica. Desde el concepto de paradigma, el cual ante competencia entre escuelas o comunidades que llevan a anomalías reconocidas por la mayoría producen finalmente un cambio de paradigma. Proceso dinámico de carácter no lineal ni acumulativo del desarrollo científico, inconmesurables, dependientes del contexto historico-social.

Paul Feyerabend iría aún más lejos en la radicalización de la crítica con una postura anarquista que desestimaba cualquier pretensión metodológica, y argumentó que la ciencia se ha construido con inconsistencias e intuiciones, incluso irracionales, que cobran un estatuto de verdad. Para PK Feyeraben lo que produce la ciencia es el pluralismo de métodos, una especie de todo vale metodológico de una ciencia equivalente al un arte. Su programa busca radicalizar la crítica al inductivismo.

Otras críticas a los postulados popperiano además de las citadas realizadas por Niiniluoto en 1982, sobre cantidad de verdad, o por Steve Woolgar sobre contexto social. R. Hanson estudia la lógica del descubrimiento y Pagels hace una crítica historicista con una teoría invariante de la teoría. 

En el siglo XIX se aspiraba a la universalidad de la comprensión en la integración del objeto de lenguaje y el sujeto del lenguaje a través de la empatía y la historicidad. Heidegger propone una hermenéutica ontológica e historicista. Ya adentrados en el siglo XX Gadamer cuestionaría estas posturas como idealistas y reduciría los alcances de la hermenéutica al de la interpretación.

Jürguen Habermas, desde la fenomenología y la hermenéutica neowittgensteiniana y el análisis de Kant en la relación entre razón práctica y teórica, de una razón humana imbricada por interés y que por esto busca el control sobre lo natural, la comunicación entre dialogantes y el interés emancipatorio en las ciencias sistemáticas de la acción o ciencias sociales, ofrece marcos lógico-metodológicos entrelazados desde un interés cognositivo-emancipatorio. Analiza las condiciones trascendentales que presuponen el uso de la razón. Una razón intersubjetiva buscable por presupuestos universales de comunicación. Incorpora la filosofía del lenguaje de Austin y su discípulo J. Searle, y parte de una investigación de aprioris, un “solipsismo metódico que retoma de otro fenomenólogo y hermeneuta, Apel. El círculo hermenéutico expone una precientificidad sobre el objeto del cual hablando aspira una explicación no irracional.

La complejidad de toda la realidad, desde lo inanimado a lo viviente, desde lo humano a lo social es abordada por Nik Luhman, para quien la ciencia es una estrategia de reducción de complejidad. En su teoría de sistemas el sujeto desaparece en una forma de funcionalidmo radical que Habermas critica como una forma superior de conciencia tecnocrática. Para Edgar Morin la ciencia carece de método propio. 

Aunque no sea un canon las escuelas principales son el positivismo y aquellas que peculiarizan el objeto por su existencia sociohistórica, por tratarse de un fenómeno psicológico y lingüístico, las que buscan una filosofía de la interpretación de la complejidad, la hermenéutica, la fenomenología, la dialéctica. Desde las tradiciones teleológicas o causales, en la epistemología están en tensión modelos distintos de hombre y de sociedad.

***

 

 

El hombre-bestia, hombre-lobo, hombre-jaguar, intercesor mítico entre las poblaciones y la otredad, híbrido liminar de la terra incognita, figura doblada y redobalada, diplómata entre ambos reinos, ve, piensa, comunica usando una cabeza de bestia con su piel volteada para afuera para hacer posible la interacción entre dos sistemas etológicos, por el revestimiento común de la carne. 

Frente al retorno de los lobos 331, concebido por nuestra imaginería pastoral como la emergencia de infraestructuras depredadoras, metafísicas e invisibles, de lo desconocido fantasmal vuelto sí mismo hibridad radical, activa los dispositivos de captura contra sí mismo. 

Para ganar "la buena gracia" del mundo salvaje, el hombre-loboha aprendido los dialectos, la lengua franca de los puertos, se ha familiarizado con las relaciones de poder y los sitios de confrontación, los interese precisos de cada parte en conflicto, las poblaciones rurales, los ganaderos, los rebaños, la biodiversidad salvaje, la sociedad como un todo 332. 

Entre los múltiples espectáculos que revisten por su gravedad un carácter legitimado y vigente de sacralidad, en el tribunal, a la inminencia de la sentencia -frase en inglés, frase a la larga, cargada institucionalmente de más sentimiento, sentir, sentiencia 333, como sintonía fundamental 334 del horizonte expe­riencia, de la propia existencia con las modalidades de la emergencia en el Ser. 2. que a un determinado nivel anterior a la conciencia, nuestras existencias se hallan conectadas en el medio y en el entorno que denominan «la carne del mundo» 335. 3. la visión topográfica de una zona en la que los deseos personales/colectivos crean su propia realidad visible y la tornan invisible 336., que cualquier otra que pueda sentir un individuo en el mundo de los hombres-, prosigue el desmoronamiento del individuo como cosa juzgada. 

El acusado embargado por el poder pudo haberse embarcado en el grito sin boca ni oídos de un cuerpo hablante solidificado en una voz, su voz, en la parresía 337; acusado, testigos, jurado, jueces, transitaron las tonalidades de los géneros reconocidos por la retórica clásica que acaecieron en el veredicto: el judicial, el deliberativo o político y el epidéctico del elogio y la censura 338. 

En los casos penales, el sujeto pasa a ser propiedad de la justicia; en los casos civiles, la ley desglosa al sujeto de los bienes que daba por suyos; en ambos la pena es también el mismo proceso. Desde que el indicto -palabra no formalmente traducida del inglés indictment- instaura un tiempo renovado no solo de observancia sino de persecución. Tiempo que tranza en lo civil el indicto con el interdicto en que una cosa se atribuye como de alguien más, y en lo penal con la transformación del hombre libre en convicto. 

El del-in-cuente pasa del encantamiento -estar en el canto 339 - a quedar inmerso en el cuento, a ser cosa del cuento, epicentro del espacio narrativo y hermético, coincidencia de la pluralidad de razonamientos oratorios 340, cosa vencida y convencida por la vestidura exterior de la declaración de voluntad 341 de la veridicción jurídica. Como en los sueños, su contenido le es dado como contado por alguien más, deponiendo su voluntad en el desenlace del cuento como consecuencia del cuento mismo 342. La íntima rebeldía de querer "sentirse despertado, sacado de", devuelto a la libertad condicional y condicionada de la realidad, no abandona al condenado que cae en la profundidad de las oscuras cavernas del sentido, oscuro, ciego 343. Los sueños y el tiempo. Siruela. p.56, p.61, p.69. 

En la audiencia se espera que las victimas confronten la verdad del agresor, que experimenten el trabajo de memoria del perdón, liberen del exceso de memoria al presente del pasado y así al culpable de ser recordado 344. Memory - History - Forgetting. La tristeza, el duelo, la vergüenza, la culpa, marcan sus propios tiempos y delimitan maneras de constelar los objetos, los fragmentos, el fenómeno. El sistema legal por el testimonio espera adquirir coherencia y clausura y así legitimidad 345. Memory - History - Forgetting.

Cierta doctrina jurídica querría distinguir entre un acto y un hecho jurídico según se manifieste o no la voluntad de las partes 346. El procesado se adentra en el laberinto de la ley al igual que como se ingresó en la cultura, con un pie adelante y otro atrás. Vencida la solemnidad del oficio, el suplicio carnal, temporal, espiritual, o sólo material, querría amarrarlo a la rememoración de la audiencia pública desde su auditaje subjetivo, volver y revolverse con esta una y otra vez hasta resolver la contradicción entre la voluntad general y su autonomía personal y de esta iteración emerja la razón pública 347. 

La defensa de la razón pública concierta un esfuerzo por conformar y transformar una nueva verdad de consentimiento entre las partes 348. El hereje, para quien el rigor de las costumbres es también una cárcel, anhela la reconstrucción utópica de la realidad 349, dotar al mundo exterior en su conjunto de una inmanencia mágica que paradójicamente interioriza la totalidad de la naturaleza y la cultura 350, dotar del potencial de crear utopías concretas en el aquí y ahora 351 de una materia que él mismo anima, estallido y deformación de lo civilizado y sus imágenes, sus instituciones, valores, ideologías, progreso 352. Se instalan las escuelas de pensamiento como tribunales intelectuales 353 que en su reclusión utópica se alzan contra los tribunales de la costumbre.

Entra en el tribunal con su conocimiento para promover sus propias leyes. A la justicia le propone elegir entre una ley y un saber; el conocimiento comienza no al defender una víctima, sino al acusar el tiempo canonizado de los acusadores. La historia general de la es la historia del proceso judicial, no hay ciencia sin proceso, no hay verdad sin juicio 354. 

El saber del acusado debe atravesar los muros de la sala de audiencias, llegar a la plaza publica, derramarse en el desarraigo de las necrópolis construidas por el arrasamiento de lo previo 355. La psicología colectiva un fin de siglo má tarde. Anthropos, entronarse en los arcontes, funcionarios públicos que guardan el cofre del poder, el arché 356, edificar a los guardianes, a los militares de servicio, hacer recapacitar a las guardias pletorianas y a los mismos tronos, devolver una voz a los bárbaros 357, domesticar en el aforo público no solo el fuego, incitador del sacrificio, sino la palabra, que lo apaga, sustituir 358. Propone la hipótesis de sustitución. El sacrificio siempre es el de alguien más al que se obseca la fortuna. La hipótesis de la sustitución se encuentra de múltiples maneras en la sociedades modernas. En la tragedia, en Medea quien sustituye con sus hijos el objeto de su odio, Ajax sacrifica vacas con la intención de salvar su vida20 la expiación del pharmakón 359 por la terapéutica. Fortuna, la diosa del azar y la suerte expulsada del medioevo tardío porque no podía tener lugar en un mundo en que todo era providencia medita entre la pira y la embarcación de la verdad hacia un mundo posible.

El astillero, lugar donde se labran los maderos para construir barcos y su residuo, las astillas, transforma el lugar designado por los árabes dar-a-sinâa, el arsenal, la casa-taller, lugar en donde se convierte la tala de tallos en barcos, desde las épocas remotas de la antigüedad fenicia, griega, romana y árabe, hasta la ataranza, el arsenal ya no doméstico sino el arsenal de estado de las marinas europeas del siglo XVII y XVIII 360. En el arsenal que deriva del dar-a-sinâa árabe, resuena el ars indoeuropeo que remite al arte, al trabajo, a los oficios, contiene aún la reminicencia del lugar del saber hacer artesanal. En el taller, reminicencia a ese casa-taller que es el arsenal, se tallan las maderas, se trabajan los telares y se miden las tallas, el francés atelier mantiene esa sonoridad de tela y de telos, de un desenvolverse hacia un fin, hacia un propósito, de un lugar en donde se hace algo para algo. 

En el taller, lugar de corte, donde se desprende la astilla del madero, la tela del telar, la pieza fundida del molde, se desprende un objeto teleológico, un objetivo. Este corte con la unidad, que para un taller cultural consistiría en trabajar la acción mediada por artefactos de la experiencia 361. “Thinking and speech,” Collected Works, Volume 1, New York: Plenum Press, p. 39–285, citado por Blunden 2014, los artefactos culturales mediante artefactos culturales. Producción implícita en los procesos, que al no separar una adición de unidades de la vida material, consolida una unidad vital sin una antesala de planeación sino únicamente en el devenir de su desarrollo 362, The development of mind, Pacifica, CA: Marxists Internet Press citado por Blunden 2014. 

La experiencia no tiene cortes, aunque la escindamos en temporalidades 363 y nos permitamos cerrar y abrir mundos culturales a expensas de otros más. El trabajo integrado en un proceso de trabajo que no recurre a una división entre hacer y querer hacer, sino que se forma en el participar alrededor de una realidad común, alrededor de un proceso de aprendizaje y del progreso de complejidad del proceso mismo 364, diálogo circular del proceso como devenir realidad, nos permite imaginar las condiciones en que no se rompe el juego, ni la unidad de la cultura, ni las cosas del taller como productos de unos y reductos de otros, ni de separar los productos de las herramientas, ni de desagregar el trabajo en sumas de empeños individuales, y así de imaginar la posibilidad de realizar procesos de trabajos verdaderamente colectivos 365. 

Depuesta sobre el mar, la nave la contemplan desde la costa enderezarse torpemente por los gritos de los marinos cuyo lenguaje desdobla la puesta en movimiento del artefacto escindido que aún ocupa el espacio vacío del astillero, ausente, incompleta e inmóvil. Y sin embargo, hay que cortar. Sin corte no habría nave, no habría diferencia entre hacer la nave y no hacerla, entre la nave y la ruta marítima, entre el armador y el carpintero, entre las yuntas de bueyes que tiran la barca al mar y el impuesto que sufraga los puertos, entre el mar y la tierra, entre la vida y la muerte, entre los bueyes y ovejas sacrificados y sus cueros e intestinos hechos sogas para izar las velas de lino 366, entre los bosques de abetos, pinos, cipreses, cedros, robles, fresnos, morales, olmos 367 y la llegada del otro navío en algún puerto superpuesto del que se aleja del astillero, y la celebración solitaria de poder cada cual alejarse pensativa y sencillamente del taller al final de la jornada.

Cualquier corte en la historia en búsqueda de las transformaciones de la materia, no sólo de las civilizaciones, sino del universo, de los ecosistemas, de las aguas y los bosques, de cualquier manada animal animada tan mancomunada o mundanamente como se asimile con algún trabajo humano, no puede sino generar una sensación de asombro ante la creación continua y siempre distinta de sí, que consume actos y materia, que desde el fin de los tiempos vigoriza los pueblos en un estado tanto fabril como febril que los pone en movimiento, que produce la consumación del acto, los cortes del espacio y de la materia y la producción del tiempo que revigoriza la energía vital de separar lo que antes estaba fundido en la quietud.

El atelier como atelés, proceso de actualización de la energía plenamente actualizada, en el ergón, la obra, es el lugar del ser en el acto, intencionado hacia el entelés. Actividad finalmente. No sólo la fysis abstracta ni el eidos separado de la dynamis, sino la actividad poseída como éjein -propiedad-, la autónoma apropiación del acto, y así el ser en el acto 368. El taller como entelecheia, estado completo y terminado de algo, plenitud del ser capaz de sostenerse-en-el-fin, del cual no solo se desprenden pedazos de la realidad, sino que estos son puestos en movimiento por la energía 369 desde la inmovilidad primordial, re-ensamblados en el movimiento, oscilaciones del movimiento no solo al cortar lo que antes estaba unido, sino de juntar lo que ahora aparece separado, y así, de componer el tiempo irreversible de la materia en perpetua transformación 370 en la realidad completa 371. 

La realidad se opone a la potencia y la potencia. Se opone a lo existente y a lo experimentado. No es sólo el lugar de la plenitud. Es la contradicción que reclama para sí la no-contradicción, en lo dado, en lo accidentado, y en lo imaginado. Los contenedores de lo real se dilatan, entrapados por la experiencia los márgenes de la no-contradicción permutan, iteran, encerrados dentro de sí como laberintos lógicos en que la forma expandiéndose para dentro suplanta el contenido 372. La plenitud de la realidad completa, la esencia, la ousía, no es siempre igual a ella misma, no en la vida como en la muerte, no en el sostenerse-en-el-fin-como-finitud 373 por el mismo principio de no-contradicción, sostenible no es igual que insostenible.

En los periodos de mayor agresividad y de mayores contradicciones el anhelo de un mundo que desaparece origina formas de salvaguardarse de la destrucción generalizada, formas míticas de pensamiento/ formaciones sociales, ambas urdiéndose mutuamente desde las periferias por el anhelo de un centro. El repudio del trabajo es el gran productor de destructividades dentro de la larga historia de las civilizaciones. 

 

 

El pensamiento mítico religioso responde al desenfreno de lo real en su afán por encontrar las causas últimas en una realidad insostenible: momento de la negatividad en la metafísica dialéctica que replica la destructividad de las formaciones sociales. Si el repudio del trabajo ha puesto en marcha los anhelos de totalidad, la reenunciación de la renuncia al trabajo como lenguaje común, no discrimina en una direccionalidad de la coherción al trabajo entre clases; el fin del trabajo es un anhelo colectivo. Un sustrato material, trascendente, inmamenente en las formaciones sociales de las civilizaciones en todas sus contradicciones. El fin del trabajo es por supuesto el comienzo del mismo. Trabajo colectivo de la resignación, de la resignificación, tanto del trabajo mismo como de lo colectivo. 

Más allá de los símbolos abstractos de la especulación filosófica, las fuerzas sociales movilizadas por atractores, que pese a disonancias y resquebrajamientos tienden hacia realidades comprensibles, pensables, vivibles. La hermenéutica advocada a resolver las criptografías maquinales. La fenomenología a tender una tensión de posibilidad. La operación del resentimiento, entre la renuncia y la reenunciación de lo que dábamos por nefasto, no puede hacerse sino desde la esperanza. 

1 Will, Conard y Tryon, 2019, citados por Graeber, 2020

2Melo, 2018

3 Dijck, 2009

4 Fueyo, 2015

5 Bottiroli, 2007, citado por Recalcatti, 2016

6 Aristóteles, citado por Gonzalez Fernandez

7 Deleuze y Guattari, citados por Chicolino, 2020

8 Dominguez-Acevedo, 2019

9 Restrepo, 1986

10 Adorno, citado por Isava, 2009

11 Agamben, 2006:41, citado por Isava, 2009

12 Agamben, citado por Isava, 2009

13 Anderson, citado por Isava, 2009

14 Restrepo, 1986

15 Schwazstein, 2002

16 Koselleck, 1993, citado por Barash, 2020

17 Ladson-Billings y Donnor, 2005

18 Laclau, 2002, p.2017, citado por Estrada-Mesa, 2010

19 falta referencia

20 Girard 1972. Propone la hipótesis de sustitución. El sacrificio siempre es el de alguien más al que se obseca la fortuna. La hipótesis de la sustitución se encuentra de múltiples maneras en la sociedades modernas. En la tragedia, en Medea quien sustituye con sus hijos el objeto de su odio, Ajax sacrifica vacas con la intención de salvar su vida

• 1. Zerzan, 1999
• 2. Zerzan, 1999
• 3. Elias, citado por Guerra Manzo, 2012
• 4. Halbwachs, 1925
• 5. Graeber, 2012: pps.39-40
• 6. Graeber, 2012: pps.39-40
• 7. Goody, 1981, p. 192
• 8. Goody, 1981, p.191
• 9. Wiener, citado por Mattelart y Mattelart, 1995
• 10. Mattelart y Mattelart, 1995, p.48
• 11. Tomasello, 2012, p.210-212; Tomasello, Kruger y Ratner, 1993, citado por Tomasello, 2012
• 12. Lévy-Strauss, 2000
• 13. Graeber, 2020
• 14. Boem, citado por Greaber, 2019
• 15. Graeber, 2020
• 16. Diamond, 1991
• 17. Armstrong, 2005
• 18. Armstrong, 2005
• 19. Elias, 1939
• 20. Elias, 1939
• 21. Ferenczy, citado por Brainsky
• 22. Carballo, 2012
• 23. Boem, citado por Greaber, 2019
• 24. Aristóteles, Pol., 1253a10, citado por Gonzalez Fonseca
• 25. Darwin, citado por Brown, en Honing, 2018
• 26. Cross, citado por Honing, 2018
• 27. Honing, 2018
• 28. deMause, 1974, .p.10
• 29. Dissanayake, citado por Honing; Hrdy, 2009, citada por Graeber, 2020
• 30. deMause, 1974, .p.10
• 31. Maltby, Day y Macaskill, 2010, citados por Honing, 2018
• 32. Gould y Vrba, citado por Honing, 2018
• 33. Lévy, 2019
• 34. Malinowski citado por Duch y Chillón, 2011, p. 175
• 35. Lévi-Strauss, 2000
• 36. Lévi-Strauss, 2000
• 37. Lévi-Strauss, 2000
• 38. Freud, 1937, citado por Duch y Chillón, 2011
• 39. Certeau, citado por Duch y Chillón, 2011, p.172
• 40. Armstrong, 2005
• 41. Solomon, Berg y Martin, 2016
• 42. De Waal, citado por Feder, 2014
• 43. Sheldrake, McKenna y Abraham, 1998, pp. 39-56
• 44. Feder, 2014
• 45. Sheldrake, McKenna y Abraham, 1998, pp. 39-56
• 46. Miller y Harley, 2016
• 47. Miller y Harley, 2016
• 48. Miller y Harley, 2016
• 49. Miller y Harley, 2016
• 50. Miller y Harley, 2016
• 51. Diamond 2020
• 52. Miller y Harley, 2016
• 53. Conde-Valverde, citado por Bermejo-Fenoll, Panchón-Ruíz y Walker, 2022
• 54. Lévy, 2019
• 55. Spitz, citado por Della Mora, 2012
• 56. Lévy, 2019
• 57. Solomon, Berg y Martin, 2013
• 58. Dufour, 1999
• 59. Tansley, 1917, y Gause, 1934, citado por Rockwood, pp.178-180
• 60. Solomon, Berg y Martin, 2013
• 61. Solomon, Berg y Martin, 2013
• 62. Hall, citado por Boff, 1996
• 63. Boff, 1996
• 64. Melo, 2017
• 65. Melo, 2017
• 66. Melo, 2017
• 67. Melo, 2017
• 68. Lamus Obregón 2014
• 69. Lamus Obregón 2014
• 70. Versényu, 1998, citado por Lemus 2014
• 71. Melo, 2017
• 72. Dufour, D. R. , 2007: 18. El arte de reducir cabezas
• 73. Guillén Martínez 1996
• 74. Lamus Obregón 2014
• 75. Lamus Obregón 2014
• 76. Lamus Obregón 2014
• 77. Lamus Obregón 2014
• 78. Diniz, 2018
• 79. Solomon, Berg y Martin, 2013
• 80. Melo, 2017
• 81. Balen, 1993
• 82. Balen, 1993
• 83. Álvarez-Uria y Varela, 2009
• 84. Martuccelli, 2007, pp.10-11, citado por Cristiano, 2020
• 85. Koselleck, 1993, pp. 23 y ss., citado por Cristiano, 2020
• 86. Lyotard, citado por Bolívar, 2015
• 87. Bourdieu, citado por citado por Morales y Taborda Caro, 2020
• 88. Foucault, citado Chicolino, 2020
• 89. Maldonado Ruiz, 2020
• 90. Maldonado-Ruiz, 2019
• 91. Maldonado-Ruiz, 2019
• 92. Elias, citado por Walker, 2021
• 93. Graham, 2002:10, citado por Giddens y Sutton, 2013b
• 94. Keucheyan, citado por Maldonado-Ruiz, 2019
• 95. Armsttrong, 2015: 35
• 96. c. 1792-1750 a.C.
• 97. John Keegan, History of Warfare, págs. 126-130; Robert L. O’Connell, Ride of the Second Horseman: : The birth and death of war, págs. 88-89., citado por Armstrong 2015: 23
• 98. Del poema de el poema de Sin-leqi, epopeya babilónica reunida en un único trabajo, reuniendo los primeros textos de finales del tercer milenio hasta la versión de 1200 a.C., citado por Armstrong
• 99. Samuel N. Kramer, Sumerian Mythology: A Study of the Spiritual and Literary Achievement of the Third Millennium bc, Filadelfia, 1944, pág. 118., citado por Armstrong 2015: 24
• 100. 1700 a.C.
• 101. Stephanie Dalley comp.
• 102. Armstrong, 2011: 23
• 103. Zaratustra
• 104. Ormuz
• 105. Armstrong, 2011: 41
• 106. Foucault, citado por Pelayo González-Torre, 2003
• 107. North, Wallis, y Weingast, 2009
• 108. Young y Schuller, 1988, citados por Goodson, 2005
• 109. Smith, 2016
• 110. Smith, 2016
• 111. Walker, 2021
• 112. Walker, 2021
• 113. Diniz, 2018
• 114. Catton y Dunlap, citados por Diniz, 2018
• 115. Schmitt, citado por Newman, 2019
• 116. Diniz, 2018
• 117. Beck, citado por Diniz, 2018
• 118. Patterson, citado por Diniz
• 119. Diniz, 2018
• 120. Lotka-Volterra, citado por Rockwood, 2015
• 121. Herrera y Pertuz, 2016
• 122. Melo, 2018
• 123. Restrepo, 1991
• 124. Restrepo, 1991
• 125. Restrepo, 1991
• 126. Restrepo, 1991
• 127. Restrepo, 1991
• 128. Restrepo, 1991
• 129. Rodríguez Cruz, 2010
• 130. Rodríguez Cruz, 2010
• 131. Rodríguez Cruz, 2010
• 132. Restrepo, 1991
• 133. Behringer 2003, 2006, citado por Ogilvie, 2016
• 134. Ogilvie, 2016
• 135. Kronick, 2011, 39-41, citado por Ogilvie, 2016
• 136. Husserl, citado por Hui, 2017
• 137. Hayle, 2007, citada por Rogers, 2014
• 138. Stiegler, citado por Rogers, 2014
• 139. Ogilvie, 2016
• 140. Urbanek, citado por Ogilvie, 2016
• 141. Ogilvie, 2016
• 142. Blair, Duguid, Goeing y Grafton, 2021, citados por Goeing, Parry y Feingold, 2022
• 143. Blair, Duguid, Goeing y Grafton, 2021, citados por Goeing, Parry y Feingold, 2022
• 144. Ogilvie, 2016
• 145. Ogilvie, 2016
• 146. Blair, Duguid, Goeing y Grafton, 2021, citados por Goeing, Parry y Feingold, 2022
• 147. Cook 2007, 175–202, citado por Ogilvie, 2016
• 148. Barrera-Osorio 2006; Portuondo 2009, citado por Ogilvie, 2016
• 149. Garrison & Anderson, 2005
• 150. Holland y Cole, citados por Martos y Martos García, 2014
• 151. Erikson 1968, Marcia 1966, citado por Corredor, Pinzón y Guerrero, 2010
• 152. Estremadoyro, 2013
• 153. Dijck, 2009
• 154. Fueyes, 2011
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• 156. Weber, sobre el capitalismo, en Sennett, citado por Rodrigues
• 157. Mandler, 2009
• 158. Fueyo, M. 2015
• 159. San Pedro, 2018
• 160. Estanislao Zuleta, citado por Ospina, 2005
• 161. Van Dijck, 2006
• 162. Bottiroli, 2007, citado por Recalcatti, 2016
• 163. Recalcati, 2016
• 164. Dolto, citado por Recalcati, 2016
• 165. Rubio, citado por González, 2020
• 166. Recalcati, 2014
• 167. Battiroli, citado por Recalcati
• 168. Recalcati, 2016
• 169. Pineau, 1994, Pinkasz, 1993, citados por Neufeld, 1997
• 170. Van Dijck, Poell, de Waal, 2018
• 171. Van Dick, 2006
• 172. Van Dick, 2006
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• 174. Van Dijck, 2006, pp. 26
• 175. Castro, Gutiérrez y Corredor, 2011
• 176. Delleuze, citado por Fueyo, 2015
• 177. Castro y Corredor, 2016
• 178. Castro y Corredor, 2016
• 179. Castro, Gutiérrez y Corredor, 2011
• 180. 1968, Marcia 1966, citado por Corredor, Pinzón y Guerrero, 2010
• 181. Goodcase y Love, 2016
• 182. Basden, 2008
• 183. Fueyo, 2017; Garrison & Anderson, 2005
• 184. Fals Borda, 1972
• 185. Aristóteles, citado por Gonzalez Fernandez
• 186. Heidegger, en Nancy, citado por González Fonseca
• 187. Holland y Cole, citados por Martos y Martos García, 2014
• 188. Rogers, 2014
• 189. Foucault, citado por Pelayo González-Torre, 2003
• 190. Martos y Martos García, 2014
• 191. Rogers, 2014
• 192. Gallini y Noiret, 2011
• 193. Lotman, 1979
• 194. Martos y Martos García, 2014
• 195. Castoriadis, 1991, citado por Martos y Martos García, 2014
• 196. Asendorf 1993; Gunning 1990; Hansen, 2012; Schivelbush 1986; Kittler 1999; Crary 1990, 1999, citados por Rogers, 2014
• 197. Deleuze y Guattari, citados por Chicolino, 2020
• 198. Guattari, 1979, p.134, citado por Chicolino, 2020
• 199. Restrepo, Sánchez, Silva, 2017
• 200. Chartier, citado por Carli, 2012
• 201. Agamben, citado por Carli, 2012
• 202. Heidegger, citado por Isava, 2009
• 203. Domínguez-Acevedo, 2019
• 204. Dominguez-Acevedo, 2019
• 205. Restrepo, 1986
• 206. Pinilla, 2011, citado por Dominguez-Acevedo, 2019
• 207. Jelin, 2017
• 208. Hartog, 2007, citado por Domínguez-Acevedo, 2019
• 209. Dominguez-Acevedo, 2019
• 210. Dominguez-Acevedo, 2019
• 211. Restrepo, 1986
• 212. Dominguez-Acevedo, 2019
• 213. Rubio, 2010, citado por Domínguez-Acevedo, 2019, p. 255
• 214. Domínguez-Acevedo, 2019
• 215. Restrepo, 1986; Domínguez-Acevedo, 2019
• 216. Domínguez-Acevedo, 2019
• 217. Huyssen, 2007, citado por Herrera y Merchán, 2014
• 218. Middleton y Edwards, 1990, citado por Mendoza García, 2005
• 219. Restrepo, 1986
• 220. Sánchez Meca, 2004
• 221. Gadamer, citado por Sánchez Meca, 2004
• 222. Herrera y Pertuz, 2014
• 223. Herrera y Pertuz, 2014
• 224. Herrera y Pertuz, 2014
• 225. Soto-Arango, Mora-García, y Lima-Jardilino, 2017
• 226. Herrera y Merchán, 2014
• 227. Huyssen, 2007, citado por Herrera y Merchán, 2014
• 228. Rabotnikof, 2007, citado por Domínguez-Acevedo, 2019
• 229. Hobsbawm
• 230. Restrepo, 1986
• 231. Domínguez-Acevedo, 2019
• 232. Restrepo, 1986, p.86
• 233. Campillo, Sáez y Del Cerro, 2012
• 234. Gómez Mendoza, Deslauriers y Piedrahita, 2010
• 235. Isava, 2009
• 236. Isava, 2009
• 237. Geertz, 2000, citado por Isava, 2009
• 238. Adorno, citado por Isava, 2009
• 239. Agamben, 2006:41, citado por Isava, 2009
• 240. Agamben, citado por Isava, 2009
• 241. Isava, 2009
• 242. Anderson, citado por Isava, 2009
• 243. Anderson, citado por Isava, 2009
• 244. Middleton y Edwards, 1990, citado por Mendoza García, 2005
• 245. Radley, 1990, citado por Mendoza García, 2005
• 246. Schwarzstein, 2002
• 247. Nora, 1994, citado por Schwarzstein, 2002
• 248. Mendoza García, 2005
• 249. Mendoza García, 2005
• 250. Schwarzstein, 2002
• 251. Derrida, 1994, p. 2
• 252. Montejo y López, 2020
• 253. Geertz, 2000:51, citado por Isava, 2009
• 254. Restrepo, 1986
• 255. Restrepo, 1986
• 256. Restrepo, 1986
• 257. Restrepo, 1986
• 258. Derrida, 1994
• 259. Huyssen, 2007, citado por Herrera, 2012
• 260. Restrepo, 1986, p.82
• 261. Ricoeur, 2011
• 262. Nora, 1994, citado por Schwarzstein, 2002
• 263. Ricoeur, 2011
• 264. Schwarzstein, 2002
• 265. Chesneaux, 1977, citado por Schwarzstein, 2002
• 266. Samuel, 1994, citado por Schwarzstein, 2002
• 267. Portelli, 1991, citado por Schwarzstein, 2002
• 268. Manoff, 2004
• 269. Manoff, 2004
• 270. Voss y Werner, citado por Manoff, 2004
• 271. Osborne, 1999, citado por Manoff, 2004
• 272. Derrida, 1996, citado por Manoff, 2004
• 273. Restrepo, 1986, p.84
• 274. Restrepo, 1986
• 275. Restrepo, 1986
• 276. Restrepo, Sánchez, y Silva, 2017
• 277. Durán, 1982
• 278. Halbwachs, 2004, citado por Barash, 2020
• 279. Halbwachs, 2004, citado por Barash, 2020
• 280. Hartog, 2003, citado por Barash, 2020
• 281. Jonas, 1984, citado por Barash, 2020
• 282. Barash, 2020
• 283. Molina, 1998, citado por Mendoza García, 2005
• 284. Hall, 1993, citado por Guerra, 2019
• 285. Canclini, 1999, citado por Guerra, 2019
• 286. Samuel, 1994, citado por Schwarzstein, 2002
• 287. Schwazstein, 2002
• 288. Comisión de la Verdad, 2022a, p.9
• 289. Mendoza García, 2005
• 290. Halbwachs, 1950: 15, citado por Mendoza García, 2005
• 291. Mendoza García, 2005
• 292. Blondel, 1928, citado por Mendoza García, 2005
• 293. Mendoza García, 2005
• 294. Vattimo, 1985: 117, retomando a Gadamer, s.f., citado por Mendoza García, 2005
• 295. Vygotsky, 1930, citado por Mendoza García, 2005
• 296. Calveiro, 2001: 28, citado por Mendoza García, 2005
• 297. Durán Heras, 1981
• 298. Barash, 2020
• 299. Nora, 1994, citado por Schwarzstein, 2002
• 300. Barash, 2020
• 301. Koselleck, 1993, citado por Barash, 2020
• 302. Koselleck, s.f., citado por Ricoeur, 2011
• 303. San Agustín, s.f., citado por Ricoeur, 2011
• 304. Koselleck, s.f., citado por Ricoeur, 2011; Hartog, 2003, citado por Barash, 2020
• 305. Mouly y Giménez, 2017, p. 283, citado por Guerra, 2019, p.119
• 306. Dietrich, 2019
• 307. Dietrich, 2019
• 308. Berger y Luckmann, citados por Velásquez, fecha
• 309. Dietrich, 2019
• 310. Dietrich, 2019
• 311. Lincoln y Guba, 2000, citado por García-Ramírez, Albar Marín, Morano Báez, y Castro, 2007
• 312. Estrada-Mesa, 2010
• 313. Ladson-Billings y Donnor, 2005
• 314. Kuhn, citado por García-Ramírez, Albar Marín, Morano Báez, y Castro, 2007
• 315. Laclau, 2002, p.2017, citado por Estrada-Mesa, 2010
• 316. Nelson y Prilletensky, 2005, citados por García-Ramírez, Albar Marín, Morano Báez, y Castro, 2007
• 317. Estrada-Mesa, 2010
• 318. Gergen, 1996; Kuhn, 1986; Warr, 1984, citados por Estrada-Mesa, 2010
• 319. Graeber, 2011
• 320. falta referencia
• 321. falta referencia
• 322. falta referencia
• 323. falta referencia
• 324. falta referencia
• 325. falta referencia
• 326. falta referencia
• 327. falta referencia
• 328. falta referencia
• 329. falta referencia
• 330. falta referencia
• 331. Morrisot 2022. El texto citado se refiere a la proliferación de los lobos en europa tras la prohibición de su cacería, que en este texto usaremos como figura que invade lo humano metafórica y metamorfósicamente
• 332. Morrisot 2022
• 333. Verwoert, J. 2010. Zona de sentiencia: conjunto de intuiciones filosóficas y estéticas que vinculan 1. la emoción Heidegger 1929
• 334. Stimmung
• 335. Marleau-Ponty 1944
• 336. Tarkovsky, en Stalker 1978-1979
• 337. el discurso valiente, Foucault. Citado por Butler
• 338. Klein 2004
• 339. Fernández Christlieb
• 340. topoi, en Aristóteles. Tópicos. I, 1.
• 341. Albaradejo, citado por Pérez Fernández del Castillo 2012
• 342. Aristóteles, Poética. Deus ex machina
• 343. Zambrano, M. 1998
• 344. Ricoeur, P. 2004
• 345. Ricoeur, P. 2004
• 346. Pérez Fernández del Castillo, B.,2012
• 347. Mejia Quijano 2020
• 348. Serres 2007 nombra los juicios de los fundadores de la mecanica y de la quimica, galileo y lavoisier ante los tribunales de la Iglesia y de la Revolucion, "y sin embargo la tierra gira", la ciencia triunfa sobre el derecho
• 349. Weber, citado por Dubignaud 1990
• 350. Sloterdijk 2013, citado por Zeltzer
• 351. Bloch, citado por Zippes. 2001
• 352. Dubignaud 1990 nombra algunos héroes de la epopeya jurídica y criminal en Edipo, Tamerlán, Macbeth, Woyzeck que estremecen en la anomia, relaciones aún no experimentadas
• 353. Deleuze, 1980-1987, citado por Chicolino, 2020
• 354. Serres 2007
• 355. Rossi, 1996: 177. citado por Fernández Chriestlieb, P. 1994
• 356. Derrida, Mal de Archivo
• 357. etimológicamente los que balbucean, traducido del onomatopéyico romano serían en español los blablabos, los que no saben hablar
• 358. Girard 1972
• 359. Girard 1972. los pharmakos, prisioneros de guerra, esclavos, niños, adolescentes solteroseran los ritos de sacrificio que la ciudad mantenía para periodos de calamidades
• 360. Fernández González 2000
• 361. La perezhivanie en Vygotsky, L. S. 1934/1987
• 362. Leontyev, A. N. 2009
• 363. Agamben 2007: 27
• 364. Ander-Egg 1991
• 365. Blunden 2014
• 366. Fernández González 2000
• 367. Teofrasto, citado por Fernández González 2000
• 368. Bignone, citado por Yepes
• 369. Energía akinesías en Aristóteles. Citado por Yepe Stork
• 370. Yepes Stork; Gel: 1727; Ross; Le Blond, en Logique et methode chez Aristotle. Etude sur la recherche des principes dans la physique aristotelicienne, Paris, Vrin 1939: 430
• 371. W. D. Ross traduce entelecheia como realidad completa. En: Aristotle Metaphysics. A revised text with introduction and commentary by W. D. Ross
• 372. Fernández Chriestlieb
• 373. Heidegger, Introducción a la Metafísica, 3 ed. Buenos Aires, Nova, 1969, 56; Rosales, A., Dynamis y Energeia, Revista Venezolana de Filosofía, I, 1973, pps. 77-109. Citado por Yepes Stork 1992